על הַכַּוָּנָה

השאלה בדבר מהותה של הכוונה בעת תרגול הישיבה שבה ועולה לעיתים קרובות בקרב חברים מתרגלים וגם, כמובן, ביני וביני. אך מה בעצם משמעות המילה "כוונה" בהקשר הישיבה? האם אני נשאל בדבר הרצון שעומד בבסיס המעשה? האם אני נשאל בדבר השאיפה שמלווה את המעשה – המטרה בעבורה עושים את שעושים? ואם אכן כך, האם ניתן לתת את הדעת על אודות מושג ה"כוונה" מבלי לברר קודם את שאלת התכלית, כלומר מדוע מישהו עושה את מה שהוא עושה?

את הבעייתיות הרבה בנוגע למושג ה"כוונה" – סוגיה יסודית במחשבה האנושית שעל אודותיה כתבו גדולי הגות ממזרח וממערב – ניתן לתאר באופן הפשטני הבא: כשאני נשאל בדבר כוונתי בהרתחת המים, אני משיב כי רצוני הוא להכין תה. כשאני נשאל בדבר כוונתי בפרסום הרשימות האלה, אני משיב כי רצוני הוא לשתף את קהל הקוראים במחשבותיי. וזה באמת רצוני – אני מעוניין בשיתוף הזה. כלומר שהשאלה על אודות מהותן של כוונות שקולה לשאלה בדבר מהותם של רצונות, וככזו היא מעידה על קיומה של תכלית כלשהי, כזו שאינה מצויה במעשה עצמו אלא בתוצאתו ובהשלכותיו.

"אני מתכוון" פירושו "אני רוצה", ואם אני אכן "רוצה" הרי שבכך אני מעיד על היותי חסר דבר-מה. במילים אחרות: כשאדם "מתכוון למשהו" הוא מעיד בכך על עובדת היותו נע אל עבר אותו דבר-מה שאיננו כעת, שאיננו עכשיו. "אני מתכוון", מלשון "כיוון", כלומר זו תנועה אל עֵבֶר ולא שהיה במה שישנו. מכאן כי השאלה בדבר כוונות ושאיפות – כל עניינה הוא העתיד, וככזו היא מעידה על הישג כלשהו בו אנו חפצים.

כמו שרבים יודעים, ישנם תרגולי מדיטציה שזו מגמתם – להשיג חוויה כזו או אחרת; תמורה כלשהי למאמץ. אך ישנם גם מופעים אחרים לתרגול הישיבה. כאלה שהגדרתם בעל-פה ובכתב לאורך ההיסטוריה לא נותרה מוגבלת לקטגוריות השאיפה וההישג. תרגולים אלה – כשהמוכר ביותר מביניהם הוא ככל הנראה תרגול הזאזן – הוגדרו בנוסחים שונים ומגוונים לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. רבים מהם באו לידי ביטוי מובהק באסכולות הצ'אן והזן של הבודהיזם המזרח אסיאתי, ובעיקר באסכולות היפניות של זרמי הזן ואמנויות השונות שצמחו מהן.

אסכולות הזן, עליהן כתבתי כאן לא פעם ולא פעמים, לא הגדירו את תרגול הישיבה כאמצעי בעבור הישג כלשהו בעתיד, אלא כעֶמְדָּה בהווה (הדבר הודגש, בין השאר, ע"י השימוש בסימניות החשובות 証 ו- 持). לשון אחר: הישיבה לאורן של מסורות אלה לא הובנה הכנה לקראת מופע עתידי (בין אם תובנה ובין אם שחרור), אלא כהגשמתו ואימותו של מצבו של האדם בהווה. "רגע אחד של ישיבה", כתב מורה הזן דוגן, "הוא רגע אחד בו כל הארץ וכל השמים הם ישיבה". מי שיושב – עולמו הוא ישיבה. מי שקד – עולמו הוא קידה. כלומר שהישיבה היא עצמה הישג תרגול הישיבה.

בתצורה כזו של תרגול מדיטטיבי (האם אכן מדיטטיבי?), אין כל דרישה לטיפוח לקראת הישג, אלא ישנה תביעה לבטא הישג. לקוד לשם קידה, כי רק כך קידה ממומשת. כל עוד חותרים אל רווח כלשהו שינבע מהקידה, לא ניתן לומר כי קדים. אין בכך חטא, כמובן, אלא שמוצגת כאן עמדה אחרת, והבנה אחרת, של הרציונל שעומד בבסיס העשייה.

כמובן, בתרגול שכזה ישנה כוונה, אך כל מהותה היא שלא להתכוון אל מעבר למה שנעשה. אני מתכוון לשבת – זה הכל. ומכאן גם הנחיית התרגול: "פשוט אך ורק לשבת", הנחייה אשר הגדירה וארגנה את מופעיה האמפיריים של אסכולת הסוֹטוֹ זן במרוצת ההיסטוריה.

ועכשיו אשאל: אם בעת הישיבה כל התכוונותי היא למען הישיבה – האם זו אינה "מדיטציה" במובנה הראשוני ביותר של sati, כלומר של "מודעות"? טענתי היא וודאי שכן, רק שאופני הניסוח של התרגול בוטאו אחרת עם נדידת הדהרמה מזרחה. בעולם הזן איכויות כנוכחות וכמודעות אינן מובנות מבחינת היותן פירותיו של המעשה, אלא כטבעה של העשייה עצמה. הן סימולטאניות לתרגול ואינן ליניאריות כלפיו. מעניין לראות כי מגמות אלה מצויות גם בכתבים הפָּאלִיים המוקדמים, אך ללא ספק מסורת הזן הדגישה אותם ביתר שאת.

חשוב לזכור כי לאורך ההיסטוריה הבנה כזו של תרגול הישיבה לא נותרה מוגבלת רק לתנוחת האדם היושב, אלא הובנה כמהותו של כל תרגול – החל מהלכות המנזר, דרך הלכות דרך התה ועד למיומנויות הקליגרפיה. כל אחד מאלה הובן כהגשמה וכאימוּת. התרגול הוא עצמו הגשמה, ולכן עצם הקטגוריות "תרגול" ו"הגשמה" מלאכותיות להתרחשות שהיא "ישיבה".

קל לחוש עד כמה נוסח כזה של תרגול בודהיסטי שונה מנוסחים מוקדמים יותר בהיסטוריה. ניתן אף להכליל ולומר, כי מסורות הצ'אן והזן סימלו במשנתן את התמורה הרעיונית הגדולה שחלה באבולוציית התרגול הבודהיסטי מאז מקורותיו ההודיים ועד להגעתו ליפן – ריקון חוזר ונשנה של הממדים המטאפיזיים של העבודה הרוחנית תוך הדגשת (והעדפת) הראלייה בה חי האדם, כלומר העולם כמות שהוא, על שלל פניו. צוֹנְגמִי (סינית: 圭峰宗密), מלומד סיני גדול בן המאה התשיעית, שעסק בהשפעות ההדדיות שבין תנועת הצ'אן ויתר הזרמים, הגדיר את גישת התרגול הזו כ"היאספות שלמה במעשה אחד" (סינית: 一行三昧).

כך שניתן לראות כיצד האידאל הגדול של ה"נירוואנה" (שחרור, דעיכה מוחלטת) התגלגל לכדי אידיאלים שונים בתכלית כמו "ככות", ו"הגשמה". עם זאת, וזו נקודה שחשוב להדגיש, זו עובדה שדווקא באסכולות הצ'אן והזן, הובן מושג הנירוואנה (סינית ויפנית 涅槃) ככזה המבטא את היות ההתעוררות מימוש והגשמה בעולם. כלומר שבמסורות אלה, האידאל הדתי לא היה מבחינת היעלמות או השתחררות, אלא מבחינת הגשמה ומימוש. לא בכדי השימוש במושג הנירוואנה הלך והתמעט  אל נוכח שימוש גובר במושגי ה"ככות" וה"הגשמה".

כאן מצטיירת תמונת תרגול שאם הייתי צריך להקבילה בקווים גסים (מאד) לתמונת האמונה ביהדות, הרי שמיד עולָה בדעתי הבחנתו של מרטין בובר בין "אמונה ב…" לעומת "אמונה ש…". שתי אלה מתקרבות למתח המאפיין את גלגול אידאל השחרור הבודהיסטי. עם זאת, קטגוריה נוספת, אותה הציע משה הלברטל בהרצאה שנשא לפני כמה שנים בכנס הזה, היא ה"אמונה כ…". אני מוצא כי זו האחרונה הולמת יפה גם את הדגשת האימננטיות והקונקרטיות של תפיסת המעשה בעולמות הצ'אן והזן, לאורה הובן השחרור כהגשמה ומימוש בכאן ועכשיו, ולא כפרי טיפוח וסיגוף. עד כמה שאני יכול להבחין, הגדרת התרגול עצמו (הפעולה עצמה) כשחרור בהגות הזן משקפת את אותו המהלך עליו מצביע הלברטל ביהדות, מהלך אשר אותו הוא מגדיר כ"אמונה כ…".

מבחינת אבולוציית הפילוסופיה הבודהיסטית, הרי שמדובר בשינוי עצום מבחינת הגדרת מהותה של הדרך הרוחנית: השחרור לא הובן כאירוע שמתרחש לאחר שאיפתו של האדם אל מחוץ לעולם (או לתובנה נשגבת כזו או אחרת), אלא כעמדה של האדם בעולמו, כמות שהוא. השאלה אינה כיצד האדם משפר את מצבו, אלא כיצד הוא מתנהל, פוגש ומתייחס למצבו. השאלה הזן בודהיסטית, אם כן, אינה "לאן משתחררים?", אלא "כיצד משחררים את מה שישנו?". כיצד להיות עם עובדת הקושי, ולא כיצד לעשות כך שלא יהיה כל קושי.

היסטוריונים רבים של ההגות הבודהיסטית, כמו וויליאמס, דוּמוֹלִין  ו- טגאמי, טוענים כי אידאל ההתעוררות הבודהיסטי הכיל כבר בראשיתו תוכן אימננטי מובהק ולא עסק בידע תיאולוגי או מטאפיזי. אני מציע לראות את טענתם – בה אני תומך – ככזו המצביעה על הבלבול שקיים בין קטגוריות המטאפיזיקה והמיתולוגיה בהקשר הבודהיסטי. בעוד שניתן לאתר את ערעורם המתמיד של ממדים מטאפיזיים והעדפת האימננטיות (בעיקר בזן), הרי שהשיח המיתולוגי התחזק ככל שהנדידה מזרחה העמיקה. כלומר אנו עדים לתנועה הפוכה: בעוד מסורות הצ'אן והזן "רוקנו" את התוכן המטאפיזי מתורתן (או לפחות שאפו לכך), הרי שבדיוק מגמה זו לוותה בחיזוק הממדים המיתולוגיים שאפיינו אותן, כמו למשל האדרתן של דמויות המורים, קידוש איזורים גיאוגרפיים ועוד.

מגמות אלה הן מרחיקות לכת מבחינת משמעותן לעצם האופן בו אנו מגדירים את התרגול הבודהיסטי והזן בודהיסטי, ולא אוכל להרחיב כאן עליהן ביתר שאת. אציין רק שמבחינת האופן בו הוסבר ונוסח התרגול, הרי שמסורת הזן, ויתכן בהחלט שאף מסורת המהאיאנה המאוחרת בכללותה, מציגה בפנינו תנועה שונה בתכלית מזו המאפיינת את התורה המצויה בקאנון הפּאָלִי ופרשניו הראשונים.

New Doc 36_1
"שוֹבּוּטְסוּ" (אימות/ הגשמת בודהה)

לסיום, אשוב ואדגיש כי יש הבדל משמעותי מבחינת יחסו של המתרגל אל הישיבה באם הוא רואה בה כאמצעי ובין אם הוא רואה בה תכלית לכשעצמה. ראינו כי שתי המגמות האלה קיימות לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית ולכן שתיהן רלוונטיות ותקפות. שתיהן מהוות את המופע הממשי בו התגלמה הדהרמה לאורך אלפי השנים. עם זאת, לא ניתן להתעלם מההבדל הגדול בצורת הניסוח השונה של שתי מגמות אלה.

ויתכן שכאן גם מצויה התשובה: בין אם אדם מתכוון לשבת בעבור הישג ובין אם הוא מתכוון לשבת שלא בעבור הישג, הרי שבשני המקרים הוא מתכוון. גם אם התרגול מוגדר ככזה אשר אינו מיועד להישג כלשהו, הרי שזו, בפני עצמה, כוונתו של המתרגל. כך שלא ניתן להחלץ מהטאוטולוגיה הזו באותו האופן בו לא ניתן להחלץ מקטגוריות ה"לשמה" ו"שלא לשמה" ביהדות. הללו שלובות זו בזו.

אבל, וזו נקודה מכרעת, יש הבדל גדול בניסוח הפנימי, התודעתי, של המתרגל  אל מול עצמו באם הוא מנסח את מעשיו כ"אני יושב/ת בעבור…" או שמא כ"אני יושב/ת לשם ישיבה". הבדל זה בניסוח, יתכן ואינו מעיד על הבדל גדול בתכלית – שכן בכל אחד מהמקרים המתרגל "מתכוון" למשהו – עושה שוני מבחינת החווייה בפועל. האופן בו אדם מסביר לעצמו את כוונתו בעת תרגול "צובע" את התרגול בהלך רוח מובחן, ממנו נובעת חווייה מובחנת. כך שיתכן שמבחינת הכוונה שתי המגמות הנ"ל מעידות על המצאותם של רצונות להשיג דבר-מה (גם "אי-הישג"), אך מבחינת הניסוח הפנימי, והאופן בו המתרגל מגדיר לעצמו את עבודתו, יש הבדל גדול בין השתיים.

כוונה תמיד נוכחת. השאלה היא האם המתרגל ער לה, וכיצד הוא מגדיר לעצמו את מה שהוא עושה. הסיפורים שיש לנו על אודות התרגול הם לא פחות חשובים מהתרגול עצמו, וההיסטוריה מראה שאכן רבים הם הסיפורים עד מאד, ושטוב ללמוד אותם.

6 thoughts on “על הַכַּוָּנָה”

  1. יפה מאוד. ניסוח טוב של דיאלוג פנימי נזיל בו נתקל כל מתרגל או אדם מאמין.
    תודה רבה

  2. איתן היקר וכל מי שעשוי להתעניין, (למיטיבי לכת 🙂 )

    הדהרמה שלימד הבודהה במקורה היא דרך מעשית ובהחלט לא פילוסופית-הגותית של שינוי והתמרה מכוונים ומודעים. שינוי והתמרה שהם תרפויטים ומטאפיזיים, והמדיטציה בישיבה היא אך ורק אמצעי, הגם שאחד מהעיקריים שבהם, בתוך המכלול הגדול הזה של מה שהבודהה בדרשותיו קרא לו צִ׳יטָּה-בּהָאוַנָא, או בעברית – אימון-טיפוח-פיתוח התודעה. ככזו, התורה שלימד הבודהה באה לענות ולתת מזור לסבל שהוא ממשי קודם כל ברמה של תחושה ושל רגש, ולטפל בקשר שלהם עם תפישותנו השכליות/מושגיות השגויות, שכן כל אלה כרוכים זה בזה ומשפיעים זה על זה. אין פה עניין פילוסופי per ce, אלא זהו עניין קיומי ממש. איך להפוך מיצורים שברגיל תופשים את חייהם, פנימה בתוכם, החוצה מסביבם ואת האינטרקציה ביניהם כסבל מתמשך ומתמיד, ליצורים שיתפשו את חייהם כאושר ושמחה מתמידים, מתמשכים וברי-קיימא. אני לא נכנס כאן כרגע לשאלה האם דבר כזה אפשרי בכלל, אלא מציג את המצב מנקודת מבט של הדהרמה עצמה.

    ככזאת, בוודאי ובוודאי שיש לדהרמה שלימד הבודהה, ולמדיטציה בישיבה כחלק ממנה, מטרה ותכלית. ולא רק שיש סיבה ותכלית, גם לא יכול להיות אחרת, ולא משנה עד כמה מישהו ינסה להפוך את הבודהה והדהרמה על ראשם, זה לא יקרה. אף אדם, וזה כולל את דוגן בעצמו, לא היה מתרגל את הדהרמה לולא רצה לפתור את הבעיה הגדולה של ׳הלידה והמוות׳, כפי שקראו לכך אבות הצ׳אן הקדמונים. הביוגרפיה של דוגן, מספרת לנו בדיוק את זה.

    עניין נוסף הוא, שהדרך לפיתרון והפיתרון עצמו שמציע הבודהה כפי שהוא מוסר בדהרמה שלימד, מצויים בתחום השינוי וההתמרה של התודעה אל מצבים שונים, גבוהים יותר, ועד למה שאנחנו קוראים לו בבודהה-דהרמה – שחרור מסבל, התעוררות ו/או התעוררות מוחלטת, שלמה ומושלמת – הבודהיות בכבודה ובעצמה. במילים אחרות, המדיטציה בישיבה, כחלק ממערך שלם של תרגולים שונים, נועד להשיג בדיוק את אלה. במצב התודעה הרגיל שלנו, ולא משנה עד כמה שאיפתנו ומשאלת לבנו תהיינה כנות, לא נוכל לעשות שום דבר כשלעצמו וזאת משום שהתודעה במצבה הרגיל הינה חסרת יציבות כמעט לגמרי, מקפצת ללא הרף ממחשבה למחשבה, ולרגש ולדמיון ולרעיון שוב ושוב ושוב, ובו בזמן מדמיינת והוגה דברים שונים לחלוטין. במילים אחרות: את כל הפרקטיקה הבודהיסטית יש לראות קודם כל מנקודת המבט של ההבנה שאנחנו עוסקים פה באופן מכוון ופעיל בשינויים של מצבי תודעה. הניסיון להבין את הדהרמה מנקודת מבטה של התודעה במצבה הרגיל יוביל במקרה הטוב למסקנות שתהיינה נכונות רק באופן חלקי ומקוטע, ובמקרה הגרוע למסקנות תועות, טועות ושגויות לחלוטין.

    עוד עניין הוא, וזהו עניין שמפוספס כה רבות בין תלמידי בודהיזם וזן באופן כללי: ההקשר, או ההקשרים בהם הדרכות מסוימות נמסרות. כלומר, למעט מס׳ מצומצם ביותר של הדרכות שתהיינה יפות לכל תלמיד ולכל מצב, אף הדרכה לא תהייה הדרכה שהיא הוראה מוחלטת. הדרכות שונות נועדו לפתור או להתגבר על נסיבות מקשות שונות – אישיות של כל תלמיד ותלמיד באופן ספציפי וכלליות – של מס׳ גדול של תלמידים או של ציבור גדול בבת אחת. דוגמה למקרה השני: בסין בה רוב המאזינים והתלמידים של הבודהה-דהרמה היו משכילים ומלומדים, הן בכלל והן ספציפית בדהרמה, ההדרכה לזרוק/לקרוע/לשרוף את הכתבים היא ההדרכה המתאימה; אבל לאדם שאין לו צל של מושג ירוק בבודהה-דהרמה אין זו ההדרכה המתאימה. או כשמורה מלמד קבוצה של תלמידים אחוזי אובססיה להשיג את ההארה ש- ׳אין מה להשיג׳ – זו תהיה ההדרכה המתאימה, אולם כשמורה מלמד חבורה של תלמידים נרפים ו/או בורים בוודאי שזו לא תהיה ההדרכה המתאימה. הדברים שאני מתאר יהיו יפים גם ברמה האישית: ההדרכה תינתן באופן אישי בהתאם למצבו של התלמיד. אם יהיה בור, המורה יורה ללמוד את הכתבים; אם הכתבים השתלטו על תודעתו, המורה יורה לתלמיד להרפות מהם. אם התלמיד יהיה עצלן בתרגוליו – המורה ידרבן אותו ואם השיגעון להישג יאחז בו המורה יאמר לו שאין מה להשיג. בקיצור איתן, הניסיון לתאר את הדרכות הזן בצורה שתיארת הוא פשוט אינו נכון.

    באותו עניין: מכיוון שהיום אנחנו נמצאים בעידן בו מידע רב מצוי לכל, וזה כולל הדרכות שניתנו ע׳׳י מורה לתלמידיו, ייתכן שמלכתחילה לא התכוון שיופצו בציבור שאינו מצוי בעומק העניינים. נדמה לנו בטעות שאנחנו אלה התלמידים שדוגן מדבר אליהם, אולם לא כך הוא הדבר: דוגן לא מדבר לציבור של אנשים שכמעט רובו בור גמור בבודהיזם ובמדיטציה, שנתונים רוב הזמן תחת שלטונם העריץ של גחמותיהם ותשוקותיהם של מה שרק נעים להם ושל מה שבא להם, והמשמעת העצמית שלהם קרובה לאפס, אלא דוגן מדבר אל אנשים שחיים במשמעת נזירית, אנשים שרובם כבר מצויים עמוק בדהרמה, או שלפחות יש להם את הרצון הכן לחדור אל עומקה של הדהרמה, אנשים שההתעוררות והשחרור הם משאת חייהם, אנשים שחייהם מוקדשים לתרגול ולימוד הדהרמה. אנשים שהמדיטציה שלהם ארוגה בחיי היום-יום שלהם, ואינה אך אירוע בדיד שאינו קשור כמעט לכלום בשאר חייהם כמו אצלנו, התלמידים המערביים שמחפשים כסת׳׳חים לבורותנו ועצלותנו – לא פחות מאשר בתוך הזן עצמו! זו גם הסכנה במדיטציה בישיבה כפי שאתה מתאר ומסביר אותה: היא לא קשורה לכלום; מלבד מתי מעט המשוגעים לרעיון המדיטציה בסופו של דבריו היא ננטשת מכיוון שבאמת בסופו של דבר היא חסרת כל ערך. בשביל רוב האנשים, מדיטציה בישיבה היא תהליך בלתי נעים. בשביל שיהפוך לנסבל, צריך להתאמן בו עוד ועוד, וכדי שיהפוך לנעים ממש, צריך כבר להיות מיומנים מאוד; על אחת כמה וכמה עוד יותר כדי שראייה חודרת ותובנות יופיעו. זאת ועוד: אם המדיטציה בישיבה לא נתמכת ומוזנת מחוצה לה באימון וטיפוח יומיומיים של כללי המוסר והאתיקה והשלמויות הרי שלא תהיה שום הטבה ממשית בחייו של המתרגל. וזה מביא אותי לשאול השאלה המעשית לחלוטין: בשביל מה לשבת במדיטציה לשם הישיבה במדיטציה? אפילו הדברים שאתה מסביר ברשומתך לטובת העניין הזה, אינם הישיבה במדיטציה למען עצמה.

    בהמשך דבריך ומסקנותיך הופכים לתמוהים. אתה כותב: ״אסכולות הזן, עליהן כתבתי כאן לא פעם ולא פעמים, לא הגדירו את תרגול הישיבה כאמצעי בעבור הישג כלשהו בעתיד, אלא כעֶמְדָּה בהווה…״ (וממשיך לחזק את טענתך בהמשך דבריך), ואני שואל את עצמי האם דבריך יכולים להעיד על כלל אסכולות הזן? מניסיוני האישי לא. אסכולות הלין-צ׳י וצאצאיתה היפנית הרינזאי – מאוד מכוונות השגיות והדבר ניכר בדרך בה המורים מדרבנים את תלמידיהם בתרגול הטכניקה המדיטטיבית של הקואן או ׳ראש-המחשבה׳ (סינית: hua-tou. יפנית: (wato. שוב: ההדרכה המגדירה את הישיבה במדיטציה לשמה או את הקידה לשמה הינה תלויית הקשר כפי שתיארתי קודם לכן, ולא הדרכה קטגורית היפה וטובה לכל תלמיד ובכל מצב. מה שאתה מתאר הוא בעיקר את הסוטו-זן היפני, והוא אינו חזות כל הזן. לכן, למרות שמשתמע מדבריך שאסכולה זו היא המאפיינת והדומיננטית ביותר את הזן – זה פשוט לא נכון. ברצוני להזכיר לך את הדרכותיו וכתביו של מורה וחכם הזן הקואין זנג׳י, המייצג הגדול של הרינזאי-זן היפני, ולדעתי חשיבותו אינה פחותה מזו של דוגן; הוא ביקר בחריפות את עצלותם של חסידי הסוטו-זן של זמנו, את הבנותיהם השטחיות ואת המדיטציה הריקנית (לא הריקה!) שעסקו בה, שלא נבעו ממנה שום תובנות אמיתיות וברות-קיימא, ושהסטורי והקנשו היו מהם והלאה. בקיצור, ישנם עוד קולות מלבד אלה הנשמעים ברשומותיך והם לא פחות עזים וחשובים מהם. שוב, למקרא דבריך משתמע שהישיבה לשמה במדיטציה סטייל הסוטו-זן היא תמצית ומהות הזן, אבל באמת לא כך הוא הדבר.

    לצערי, מסיבות שונות, אין ביכולתי לגעת בכל נקודה ונקודה שהעלית. רק אציין לפני שאגע בנקודה חשובה נוספת ברשומתך שתהיה האחרונה מבחינתי, שככל שהתקדמתי בקריאת דבריך אי נוחותי הלכה וגדלה, ובמיוחד כשקראתי על *האבולוציה* שעברה לכאורה הפילוסופיה הבודהיסטית. זוהי הנקודה האחרונה אליה אתייחס בתגובתי. כשמדובר באבולוציה לכאורה של הפילוסופיה הבודהיסטית, אנחנו מניחים במובלע ובנרמז מס׳ הנחות שאת כולן ארצה לערער: ההנחה הראשונה היא שיש כביכול משהו נחות יותר בבודהיזם הקדום ביחס לבודהיזם המאוחר. הנחה זו היא הבל גמור, ויוכל להעיד על כך כל אחד המכיר את הקאנון הפאלי היטב. הדרך הרוחנית כפי שלימד אותה הבודהה בקאנון הפאלי היא שלמה מתחילתה ועד סופה, מוסברת בפרוטרוט, מוסברת היטב וניתנת ליישום מעשי. אין צורך להוסיף עליה דבר ואין צורך לגרוע ממנה דבר. היא עמוקה ורחבה לאין שיעור, פעמים הרבה יותר מדרשות שהופיעו אחריה. כאן אני מגיע להנחת יסוד מובלעת אחרת בדבריך והיא, שהמהאיאנה היא כביכול מאוחרת בזמן לקאנון הפאלי. זו הבנה שמיזה זמן מה יש עליה חולקים, וזאת משום שתי סיבות: האחת היא שדרשות מהאיאניות הופיעו עוד הרבה לפני שהקאנון הפאלי הובא לכלל גיבוש סופי, והסיבה השניה היא שאנחנו פשוט לא יודעים מה לימד הבודהה עד שהנזיר אננדה המכובד הפך לעוזרו האישי, והוא זה שמסר לנו את השיעורים מזכרונו. לכן כשמישהו מדבר על אבולוציה של הפילוסופיה הבודהיסטית, הכוונה היא להתפתחות מסוימת שלה שהתרחשה לאורך ציר זמן ליניארי כלשהו, ובהחלט לא בטוח שיש התפתחות כזו. הנחה מובלעת נוספת היא שתופעה מסוימת במקורה היא פחותה באופן כלשהו המתפתחות מאוחרת יותר שלה, אולם אין זה מחייב שכך יהיה המקרה: פעמים רבות דווקא מתרחשת דה-בולוציה. לדעתי, הדרך בה היום מלמדים זן-בודהיזם, היא בדיוק שיאה של הדה-בולוציה שהתחילה כבר כמה מאות שנים קודם לכן ושעליה התריע מרות מורה הזן הקואין. הנחה מובלעת אחרת היא (בציטוט חופשי של דבריך) ׳הגשמה בתוך העולם vs הגשמה מחוץ לעולם׳. פה יש מילכוד 22 גדול מאוד: מהו בדיוק אותו עולם שיש להגשים בו או להשתחרר ממנו? מנקודת מבטה של התודעה, אלה הם רק מצביה המשתנים, ולכן מלכתחילה לדבר על *בתוך* העולם או *מחוץ* לעולם אלה הן שגיאות שבתפישה. יש רק הגשמה. לא בתוך ולא בפנים, לפעמים עכשיו פעמים אחרות אחר-כך, ולפעמים המורים שבאו אחרי הבודהה יותר בלבלו את המוח מאשר הועילו, או שלמרבית הצער הגדול לא הובנו, לא להלכה ולא למעשה. כך הגענו לעת המודרנית בה הזן-בודהיזם ברובו מקושט נוצות בוהקות, אבל עקר ומסורס מכל יכולת טרנספורמטיבית אמיתית. זומבי-זן ולא זן חי באמת.

    1. שלום שלמה
      תודה רבה על התגובה המעניינת. כמובן, לא אוכל להגיב כאן על הכל.

      אך כן אומר כמה דברים: כוונתי באבולוציה היא ממש לא לשפיטה של רמות, או לדירוג של נחות אל מול נשגב. כוונתי היא להתפתחות היסטורית ולהמשך תולדה של רעיונות, פירושים ומופעים שונים לדהרמה.
      במובן זה אני רואה בדוגן צאצא ישיר לבודהה ההיסטורי, אך כזה שגם שונה (בחלק מהדברים בצורה מהותית) מבודהה ההיסטורי. אז זו כוונתי באבולוציה – אם תרצה: ה"אנאטמניות" של המסורת עצמה.
      ישנה רציפות, אבל גם הבחנות. כידוע, דיאלקטיקת ההבחנות הזו זכתה בתוך המסורת עצמה (ועוד מסורות רוחניות) לקטגוריות האמת המוחלטת לעומת היחסית, או אמיתות הכרחיות לעומת מוחלטות ולא ניכנס לזה כאן.

      בנוגע לצ'אן סיני, הנושא הוא באמת אין סופי כפי שאתה יודע. אני כן מזהה בו צמתים גדולים, שונים ומגוונים, של תרגול והתפכחות מאותו התרגול.
      בעיני בודהידהרמה שונה מהויננג, וזה האחרון שונה מ-רוג'ינג, וזה בתורו שונה מלינג'י, וכידוע ישנם עוד רבים אחרים ביניהם. לטענתי מורים אלה שונים בדיוק מפני (כמו שכתבת) ההבנה של הדהרמה מאדם לאדם שונה, ההקשר שונה וכך הלאה. זה לא טוב ולא רע. זו עובדה.
      כך שניתן לדבר על "מסורת", אך ישנם גם כתבים, שאני בטוח שאתה מכיר היטב, החותרים תחת עצם הקטגוריוה של צורה או מסורת. כך שה"אמצע" הבודהיסטי הוא הרבה יותר חמור ממה שעלול להשתמע מדבריך.

      עד כמה שאני מבין, הדהרמה אינה "כן" ואינה "לא", אלא היא "כן ולא", "גם וגם", ולכן ישנה האפשרות לבחור ב"כן" והאפשרות לבחור ב"לא". חכמה וחמלה הן יחד גם בהקשר זה. זו גם כוונתי ב"עמדה", אותה מילה אדירה שדוגן הטמיע בסימנית 証. חרף העובדה כי ישנם תרגומים אפשריים נוספים לסימנית הזו, אני מוצא אותה הולמת את המילה העברית "עמדה". לאורו של דוגן, בודהה זו עמדה בעולם וכו' וכו', כפי שכתבתי בבלוג הזה כמה פעמים כבר.

      דבר אחרון – אתה צודק. בדבריי אני בהחלט מדבר מנקודת המבט של מתרגל סוטו זן. אבל גם אני מדבר גם מנוקדת מבטו של מי שמתבונן על ההיסטוריה הרעיונית של הפילוסופיה הבודהיסטית.
      כמתרגל, הדהרמה עבורי היא "באין דהרמה". כלומר אין כזה דבר "דהרמה". ישנה ישבה, ישנה קידה, ישנם החיים כאן, בקשב ובנדיבות. כחוקר אני מודע לכך שבהחלט ישנה "דהרמה", ואף הרבה דהרמות נפלאות. דרך אגב, גם חציצה זו, בין מתרגל לחוקר, היא מלאכותית במידה רבה. אני איתן. מה לעשות.

      לצערי לא אוכל להתייחס לכל מה שהעלת. תודה על הזמן שהקדשת לכתיבת התגובה. זה מעניין ומעשיר ומרענן, ואשמח מתישהו להמשיך בשיח שלנו.

      איתן

  3. ובכן, תגובתי באה במאוחר-מה ועימך הסליחה 🙂

    שוב, רק לחידוד הנקודה שלי: ״יש דהרמה אין דהרמה״ מבחינתי זו התפלספות ריקנית (להבדיל מ-ריקה). הבודהה וגם המורים הבאים אחריו הגדירו היטב את הדברים, את מקומם ואת ההקשרים שלהם. כשהולמס וולש (שכתב את עבודת המחקר The Practice of Chinese Buddhism) שאל point blanc את הנזירים שמדיטציה אינטנסיבית הייתה עיסוקם העיקרי, מה מטרת התרגול שלהם ולמה בדיוק הם מכוונים הם הודו בפניו שבשונה מרטוריקת הזן המופיע בסיפורים השונים המדיטציה שלהם מכוונת להתעוררות שהיא הדרגה השביעית בתוך סולם 10 הבהומים ומקבילה לזו של הארהנט עפ׳׳י הקאנון הפאלי. יש פער, לא קטן, אני חייב לציין, בין סיפורי זן וקואנים לבין איך שנזירים ומתרגלי זן חיים בפועל, לפחות בקהילות הצ׳אן הסיניות. בפועל, במנזרי זן, לפחות אלה הסיניים, ישנם איזון והרמוניה בריאים בין תרגול מדיטציה, לימוד סוטרות וטיפוח משמעת המוסר והאתיקה, וברור לכולם שעד להשגת ההתעוררות (בפי ההדיוטות *הארה*), יש דרך ויש מה להשיג. מבחינתי חשיבותה של הדהרמה ושל המדיטציה כחלק בלתי נפרד ממנה, היא אך ורק מעשית-טרנספורמטיבית. אם אינה כזו, אזי אין בה שום ערך אמיתי ובר-קיימא, חוץ מאולי הנאה מעודנת כלשהי של אסתטיקה.

    סליחה על טון דבריי החריף אולם זהו סגנוני הרגיל, ואין לראות בו משום פגיעה אישית חס-וחלילה 🙂

    ברכות ושלומות, שלמה

  4. תודה רבה שלמה. פעם נוספת, דבריך מעוררים מחשבה רבה ואני מודה עליהם. כמה נפלא שיש לנו היכולת להדבר כך. תודה שאתה חולק.

    אתחיל בטענתך כי "הבודהה וגם המורים הבאים אחריו הגדירו היטב את הדברים".
    אני מוכח לומר שאני רואה את זה אחרת. לא יותר טוב ולא יותר צודק, אלא פשוט אחרת. אני לא מכיר ולו הגדרה אחת ברורה לדהרמה. לטענתי לא רק שאין בנמצא הגדרה כזו אם בוחנים את המופע ההיסטורי-הגותי שהוא הדהרמה, אלא שהדהרמה במובן של "תרגול" או "דרך" מלמדת אותנו פעם אחר פעם שלא לאחוז בדימיונותינו את הדהרמה. במובן זה, לדהרמה אין "אטמן" דהרמי. אין לה פירוש אחד וקבוע. במחקר נהוג לומר כי היא "קונטקסטואל" – אבל אני מעדיף לומר שהיא פשוט בעלת אין-קץ ביטויים (כנאמר בשבועת הבודהיסטווה – "אין קץ שערי דהרמה").
    אז נכון, ניתן לכנות זאת "אופאיה" ולהצביע אל עבר אותה עובדה היסטורית לאורה מורים שונים לימדו בדרכים שונות "דהרמות" שונות, אבל לטעמי יש כאן משמעות עמוקה יותר. זה אומר שהדרמה היא אין-קץ דהרמות, ודרך אין-קץ הדהרמות מתוודעים אל הדהרמה האחת.
    בין אם בדיבור או בשתיקה, בין אם בישיבה זקופה או בקידה. אני מוצא שיש חכמה רבה בריבוא הפנים הזה וכמובן גם חמלה עמוקה. לעומת זאת, בסברה כי ישנה רק דהרמה אחת, או רק מטרה אחת לה(מה שלא תהיה) – כאן אני חש חוסר חמלה. כאן אני חש אטמן מאד חזק.

    כך שעולם הזן, במובן זה, הוא היבט אחד – מופע אחד – לדהרמה כולה. ובאופן דומה, הדהרמה כולה באה לידי ביטוי במופע האחד של מתרגל הזן. כך אני רואה את עורק החיים (השוקק) של הדהרמה.

    באופן אישי, אני מוכרח לציין כי אני לא חושב שהייתי מקדיש את חיי לדהרמה אם הייתה לה פרשנות אחת מובהקת. טבעה החי, המגוון, האמיץ והחומל, הוא זה שמושך אותי אליה. ואין דרך לחמוק מהטאוטולוגיה הזו: באמרי כי "אין פירוש מוחלט" יצרתי פרשנות מחלטת. ואני מודע לזה. אז אולי עדיף לומר על דרך השלילה: "זה לא שאין פירוש מוחלט לדהרמה". וזו אינה מליצה כי אם אמירה כנה. מימוש עקרונות האימון המוסר אל נוכח טאוטולוגיה ו"ריקות" שכזו – זה התרגול.

    דבר שני, בנוגע לטענתך כי "יש פער, לא קטן, […] בין סיפורי זן וקואנים לבין איך שנזירים ומתרגלי זן חיים בפועל, לפחות בקהילות הצ׳אן הסיניות" – אני בהחלט מסכים. באופן אישי, אני לא מכיר את קהילות הצ'אן הסיניות. תרגלתי כל חיי תחת מורים שונים בישראל וביפן, עד שבשנת 2011 מצאתי את המורה שלי בטוקיו, וכך עד היום.
    וודאי שישנו פער בין סיפורי זן לבין מציאות הזן. אך אני מוצא שסיפורי הזן מצביעים על מציאות התרגול. כוונתי היא שהם משמשים מקור להשראה. מצביעים אל דוגמאות העבר, וזה אינו דבר קטן.
    במנזר בו תרגלתי ביפן קראנו יחד מהאוספים הגדולים של הצ'אן (אמנם בגרסה היפנית) ולמדנו היטב את כתביהם של דוגן וממשיכיו. שיננו את הכתבים ושרנו אותם ביפנית, חרף העובדה שלא הבנו את "הכל". וכמה נפלא היה לתת להם פירוש שכזה – חי ומלא ביטוי של הגשמה מלאה בצורת שירה. אני חש שזה גם עיקרון מוסרי ממעלה ראשונה – לא לדעת מה "טוב" ומה "רע" ובכל זאת לנדור לעשות טוב. זו האי-ידיעה שמאפשרת מעשה שלם, ולא רק הידיעה.
    אז האם החווייה שלנו היא אותה החווייה כמו של מורים גדולים אלה? למען האמת, השאלה לא מעניינת אותי כל כך. מה שמעניין הוא האופן בו הסיפורים, השירים וכל אותן אנקדוטות מחייהם מלבים את רוח התרגול. אותה רוח – דרך אגב – שמלמדת כי טוב לעיתים להניח לתרגול. טוב לפעמים להשתחרר גם ממנו.

    דבר אחרון, אתה כותב כי מבחינתך "חשיבותה של הדהרמה ושל המדיטציה כחלק בלתי נפרד ממנה, היא אך ורק מעשית-טרנספורמטיבית. אם אינה כזו, אזי אין בה שום ערך אמיתי ובר-קיימא"
    כמה נפלא. אני מסכים מאד. וישר כוח על זה.
    רק שהדבר אינו סותר ריתוק אינטלקטואלי או אסתטי. להיפך: לטענתי הריתוק האסתטי-סגנוני, קרי האופן בו הדברים נאמרים (למשל "דרך בלא דרך"), או האופן בו מתוארת דמותם של המורים ("מלך הדרקון") וכו' וכו' – אלא אינם פן שולי של הדהרמה, כי אם ביטויים חיוניים לה. כפי שנאמר במנג'ושרי סוטרה: "מי ששומע את הסיפורים האלה מבלי לסלוד מהם ומבלי להרתע – רואה את הדהרמה" (תרגום חופשי שלי). כלומר ישנה אמת גדולה ביכולת שלא להרתע מהפן האסתטי/מיתולוגי/מטפיזי של הדהרמה. וזו נקודה מרתקת גם למחקר.
    עבורי האמריה "נודר לעשות טוב" היא בעצמה אמירה משוגעת. מה זה "טוב"? יש "טוב" מוחלט? אבל למרות הטירוף הזה, הקרוי נדרי הבודהיסטווה (שלקחתי על עצמי בלב שלם), אני בכל יום נודר מחדש.
    לא הבנת הנדר גורמת לי לדבוק בו, אלא הדבקות נוצרת חרף ההבנה. למעשה אין כל יכולת לנמק עמדה מוסרית מוחלטת, שתהיה תקפה בכל המצבים, אלא פשוט להוציאה אל הפועל בהתאם למצב. לממש אותה חרף "ריקות" ההנמקות. אכן, תרגול לא פשוט.

    אז אכן למדתי שטוב שלא לתחום את הדהרמה. עוד למדתי שזו הדרמה שמלמדת כי אין, בעצם, "דהרמה". ישנן אין-קץ דהרמות וכמה יפה שכל אחד יכול לקוד לאחת שמדברת ישירות לליבו.
    במילים אחרות: זה לא שאין דהרמה אחת מוחלטת, אלא שאין כל דרך לתחם אותה. דברים אלה אינם קוריוז אינטלקטואלי אלא האופן בו נמסרה הדהרמה מזרחה, לאחר ימיו של הבודהה. ויש הבדל סגנוני, בהחלט. אך הוא אינו "רק" סגנוני אלא גם מהותי. יש הטוענים שזה שובו של ההומור לדהרמה. אני לא יודע.

    אז תודה שלמה, על כל מה שכתבת. אלה הם דברים שנוגעים בי עמוקות. ואני קד לך ולתרגול שלך, למען כל היצורים.

    איתן

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *