מחשבות אודות פילוסופיה השוואתית

בתקופה האחרונה המשכתי לחקור בדבר טיבה של ההשוואה הבין דתית, ובפרט ההשוואה של פילוסופיות מורכבות ו(לכאורה) רחוקות. להלן מאמר שהצגתי לפני כמה חודשים בכנס באוני' חיפה, עליו המשכתי לעבוד לאחרונה. רשימת המקורות נמצאת בסופו של הפוסט. למי שמעוניין, כאן  ניתן לקרוא את המאמר המקורי – על הערותיו והפניותיו.

***

על הרצון להשוות בין בודהיזם ויהדות: 

קוהרנטיות, חוסר קוהרנטיות ותפקידה של שאלה

ד"ר איתן בולוקן

בדבריי להלן אני מבקש לשאול מחדש בדבר מה שניתן להגדירו כטבעה של המתודה המשווה. כוונתי לטיבה של השאלה המשווה – טיבה של ההשוואה בין שני מושאי מחקר, ובמיוחד בין שתי פילוסופיות שעל פניהן מצטיירות כרחוקות למדי.

בעוד רבים גורסים כי הדיון המשווה הינו חסר תוחלת, לטענתי הוא מתקיים בכל עת: בין אם בין מסורות רחוקות (לכאורה) ובין אם בתוככי מסורת אחת. הדיון המשווה אינו רק שאלה בין שני מוקדים הנתפסים כרחוקים (בין אם בזמן ובין אם בשפה ובמחשבה), אלא הדיון החוזר ונשנה בתוך המסורת עצמה. להלן כמה קטעי מקור שמתוכם אנסה לעמוד על טיבה של ההשוואה הבין-דתית וביתר דיוק: הבין-פילוסופית.

בדרשה הראשונה על אודות הניבַּאנַה מתועדות מילותיו הבאות של שַאקְיַמוּנִי בודהה:

ישנו מרחב שבו אין אדמה, אין מים, אין אש ואין אוויר; אין בסיס חלל אינסופי, אין בסיס הכרה אינסופית, אין בסיס האין-דבר ואין בסיס האי-תפיסה ואי-אי-התפיסה; אין עולם זה ואין עולם אחר; אין שמש ואין ירח. במצב זה […] אין הופעה, אין היעלמות, אין התמשכות, אין מיתה ואין היווצרות. לזה אין משען, אין התפתחות ואין בסיס. זה, ורק זה, הוא הפסקת האי-נחת.

בדרשה השלישית אודות הניבַּאנַה מתועד התיאור הבא:

ישנו הלא נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה. אם הלא נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה לא היה, לא היה כאן בעולם מפלט מהנולד, המתהווה, המורכב והמותנה. היות שישנו הלא נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה, יש מפלט מהנולד, המתהווה, המורכב והמותנה.

כאלף ושמונה-מאות שנים לאחר מכן, הרמב"ם, בחיבורו "משנה תורה" (ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק א, הלכות יג'-יד') , כתב כך:

וכיון שנתברר שאינו גוף וגווייה, יתבאר שלא יארעו ולא אחד ממאורעות הגוף: לא חיבור ולא פירוד, ולא מקום ולא מידה, ולא עלייה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה. ואינו מצוי בזמן, עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומניין שנים; ואינו משתנה, שאין לו דבר שיגרום לו שינוי. ואין לו לא מוות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחכמת האיש החכם, לא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק, ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דיבור כדיבור האדם. כך אמרו חכמים, אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה, לא עורף ולא עיפוי.

על כך הוסיף הרמב"ם בחיבורו "מורה נבוכים", חלק א', פרק נ"ט, הלכה ב':

"כל מה שתוסיף בשלילה ממנו יתעלה, תקרב אל ההשגה ותהיה יותר קרוב אליו ממי שלא שלל כלל, מה שכבר התבאר לך במופת שלילתו."

דברים אלה של הרמב"ם, אשר מזכירים במתודת השלילה הרדיקאלית שלהם את דברי הבודהה על אודות הניבַּאנַה ו"הלא נולד", מזכירים ניסוח בודהיסטי מאוחר יותר לשלילה קטגורית – זה אשר מופיע בספרות "החכמה השלמה" , מראשית הספירה. לדוגמה, ב"סוטרת היהלום" נאמר:

"מה שלימד הטטהאגטה [הבודהה, א"ב] כלמידה של סימנים, הוא למעשה לא-למידה של לא-סימנים. לכן, יש לראות את הטטהאגטה כסימן הלא-סימנים."

יש לתת את הדעת אודות כך שמסורות אלה – לא רק שצידדו באופן דומה במתודות של שלילת השפה, אלא גם בכינונה של השתיקה כמבע הראוי והאחראי ביותר למוחלט. למשל, ב"מורה נבוכים", חלק א', פרק נ"ט, נאמר כך:

בזה העניין אמרו בתלים : לך דֻמיה תהִלה, פירושו: השתיקה אצלך הוא השבח. וזה המרצת דברים עצומה מאוד בזה הענין – שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכוון בו הגדולה ו[ה]שבח – נמצא בו מעמס אחד בחוקו ית' ונשקיף בו קצת חסרון; אם כן השתיקה יותר ראויה, וההסתפקות בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים.

שתיקה דומה לאותה דממה אשר מתאר הרמב"ם, מופיעה באחד מהקטעים היפים בווימַלַקִירְטִי-נירדשה-סוטרה (הסוטרה אודות משנתו של ווימַלַקִירְטִי) מהמאה הראשונה או השנייה לס' – מהכתבים המרכזיים לבודהיזם המזרח-אסייתי.

בחלקה התשיעי של הסוטרה שואל מורה החכמה – הבודהיסטווה מַנְג‘וּשְרִי – אודות הדרך לאורה יש להיכנס לתורת הבודהה של אי-השניות. תלמידים שונים עונים תשובות שונות בעוד ווימלקירטי נותר בשתיקתו. מַנְג‘וּשְרִי משבח את שתיקתו של ווימַלַקִירְטִי כשער הראוי ביותר לחכמה השלמה. גם הרמב"ם וגם ווימלקירטי שעונים על שלילה ומתקפים את השתיקה.

מהו הצד השווה בכל הדוגמאות הללו? האם הדמיון שעולה לאורן מחייב את אותה המסקנה? האם עלינו להבין את שתיקתו של הרמב"ם כשתיקתו של ווימַלַקִירְטִי? האם עלינו להבין את מתודת השלילה הרדיקאלית בה נוקט הרמב"ם אל מול תארי האל, כבעלת צד שווה למתודת שלילת הקטגוריות שאנו מוצאים בסוטרת היהלום ובסוטרת ווימלקירטי? האם עובדת קיומו של דמיון מתודי-פילוסופי שכזה מאפשרת מסקנה בדבר זהות או תכלית דומה למערכות הגות אלה עצמן? הרי הדמיון קיים. אך מה פשרו? ואף יותר מכך: מהי תכלית רצוננו בהשוואה הזו? האם אנו באמת חפצים במסקנה אשר תכריז אודות זהות או שוני מוחלטים?

הרצון להשוות בין פילוסופיות שונות ותרבויות רחוקות זכה לביקורת רבה בעשרות השנים האחרונות. ביקורת זו נשמעת במקביל – ויתכן אף כתגובה – להמשך מגמת החילון המערבית, תוך הגברת צביונה הניאו-ליברלי והשפעתם של השיח הפוסט-מודרניסטי על עיצוב תנועת הניו-אייג' והדתות החדשות. טענות פופולריות מוכרות, כגון: "הכל אחד", "כל שבילי ההר מובילים לאותה הפסגה", וכי רק אם נבין, הרי שתתגלה האמת האחדותית (שלא לומר האחידה) שבבסיס כל דתות העולם. עמדה פרניאליסטית זו, אשר טוענת כי ישנה חוויה אחת, משותפת ואוניברסאלית, לכל המסורות הרוחניות, זכתה לביקורת רבה בעשרות השנים האחרונות.

אחד מבסיסיה של הביקורת נעוץ במתודה המשווה עצמה: כיצד ניתן להשוות אם כלל לא ניתן לתקשר? כיצד ניתן להשוות אם אנו נתקלים פעם אחר פעם בחוסר התאמה וחוסר הקוהרנטיות בין פרדיגמות מחשבתיות זרות-(incommensurability)? כיצד, אפוא, ניתן להפגיש בין שלילתו של הרמב"ם לשלילה המופיעה, למשל, בסוטרת היהלום?

מבין המצדדים בעמדה המבקרת את המהלך המשווה נמצא תומאס קון (Kuhn), אשר טען בדבר חוסר היתכנותו של מפגש הגותי מפרה בין שתי צורות מחשבה כל עוד אין שדה מושגי משותף להן. לעומת זאת, ישנם גם קולות התומכים במהלך המשווה, כמו למשל קולו של דונלד דווידסון ,אשר טען, כפי שנראה, כי כל אשר ניתן לזיהוי כשפה ניתן גם להעברה לשפה אחרת, בין אם בהרחבה ובין אם בצמצום.

אני מבקש לחרוג מטענותיהם ההחלטיות למדי של קון ו-דווידסון, ולהצביע אל דרך שלישית. לטענתי, בעוד מחקר הפילוסופיה המשווה מביא אל פתחנו את בעיית ההתאמה והקוהרנטיות – ובכך מערער למעשה את היתכנותו של מפגש בין מסורות שונות – הרי שיש בעצם אימוץ העמדה השואלת מוצא אל הקוהרנטיות.

כוונתי לכך כי, בעוד הרצון להשוואה בין מסורות זרות אינו פותר את חוסר הקוהרנטיות, הרי שהמפגש ההגותי אפשרי כל עוד השאלה קיימת. כאן אטען כי תפקידה של פילוסופיה משווה אינו השאיפה לקוהרנטיות, כי אם הנכונות לדיאלוג חרף היעדרותה.

אם כן, מהו אותו חוסר-קוהרנטיות בהקשר הפילוסופיה המשווה? הפילוסוף סטפן אנג'ל (Angle) טוען כי הרצון לדיאלוג קוהרנטי בין מסורות פילוסופיות שונות שהתפתחו בהקשרים נפרדים, נראה כדבר חסר-תקנה. השוני הגדול וההבדלים הרבים שבין התרבויות שבהן צמחו צורות מחשבה אלה, מעלים דאגות עמוקות בדבר הקוהרנטיות של המהלך המשווה עצמו. כאן מתגלה קושי חוסר-התקשורתיות והרלטיביזם העמוק שהפילוסוף המשווה ניצב בפניו. אנג'ל טוען כי מכיוון שפילוסופיה משווה אינה עוסקת אך ורק בהשוואות, אלא שואפת לשלב רעיונות, לאתגר הנחות יסוד ולשאוף לאמת, הרי שהקשיים שבמחקר המשווה הם עמוקים ומשמעותיים.

כדוגמה לחוסר הקוהרנטיות אשר נפוץ בדיון המשווה ניתן לציין את דבריו של פלשקר – (Fleischacker), אשר טען כי חוסר הקוהרנטיות הבסיסי ביותר נעוץ ב"תמונות עולם שונות" – דבר אשר גורם לחוסר התאמה מהותי בתשתית המושגית והרעיונית של כל מפגש בין-תרבותי. ברוח דומה, צ'ארלס טיילור טען כי חוסר ההתאמה הבסיסי נובע מפער בלתי ניתן לגישור בין מונחים מארגנים מכוננים למסורות השונות. על כך הוסיף אלסדייר מקינטאיר (MacIntyre), כי חוסר הקוהרנטיות נובע מחוסר היכולת לפייס מתחים משמעותיים בין המסורות, ובמיוחד כאשר הדבר נוגע לדיון האתי, שכן ישנן מערכות אתיות שלא ניתן לתרגמן לשפות מארחות (למשל המונחים בסנסקריט: Dharma ו- śīla, אשר חורגים מתרגום אחיד לטרמינולוגיה אתית יהודו-נוצרית).

אל מול קולות אלה – המצדדים בחוסר התוחלת של המחקר המשווה – טען דונלד דווידסון כי חוסר-קוהרנטיות אינו דבר-מה אשר בנמצא. לטענתו, ישנה קוהרנטיות, גם אם עמומה, מאתגרת ורחוקה מהתאמה מוחלטת. חוסר-קוהרנטיות אינו פגם במהלך המשווה, אלא המרחב בו הוא נערך. כולנו פועלים בחוסר-קוהרנטיות כזה או אחר גם כאשר אנו מתקשרים בתוך שפתנו ובמרחב תרבותי מוכר. דווידסון כותב (בתרגומי):

נראה כי הפעם הראשונה בה אנו נחשפים למסורת זרה חושפת פער שלא ניתן לגשר עליו. לעומת זאת, הניסיון מלמד אותנו כי שונות פילוסופית צריכה להיות מובנת אל מול רקע משותף של הסכמה בסיסית. שכבה זו של הסכמה בסיסית – יתכן ואינה מילולית ואינה מובחנת בשפה, אך היא זמינה ונוכחת. […] אין תפיסות עולם או סכמות רעיוניות אשר לא ניתן לתקשרן.

דווידסון, אם כן, מאשרר מחדש את התכנותו של דיאלוג. לאורו, שפה אינה רק מסגרת מילולית או לשונית, אלא גם מערכת הנורמות והאתיקה אשר חורגות מהמילולי. לכן ניתן לתקשר כל דבר, ובמיוחד – כל פעולה. במובן זה, דווידסון מתקף ומאשרר את היתכנותה של ההשוואה, שכן היא אינה מוגבלת למרחב המילולי – לשדה השפה. ההשוואה – לדידו – חושפת את המשותף הלא-מילולי, את מה שהוא מכנה "האמת הלא מילולית" של כל תרבות באשר היא.

במובן זה, יתכן ולא נוכל להפגיש בין מתודת השלילה של הרמב"ם לבין השלילה הרדיקלית של הבודהה וסוטרות "החכמה השלמה", אך בהחלט נוכל לבחון את האופנים בהם מתודה זו פועלת במערכות הגות אלה.

טענתו של דווידסון תואמת את אחת הגישות המובילות כיום בשדה הפילוסופיה המשווה (הפילוסוף בו מו), בדבר מהותה של ההשוואה כ- Constructive engagement, כלומר כמגע רעיוני בין מסורות, שנועד למען טיפוח, הבהרה, חקירה והפרייה-הדדית של מערכות מחשבה מגוונות, רחוקות ככל שתהיינה.

אחד מהמצדדים בגישה הקונסטרוקטיבית הוא ג'ס פלמינג (Fleming), אשר חקר רבות את הדיאלוג הדאואיסטי-מערבי. פלמינג טען כי ההשוואה בין פילוסופיות שונות חושפת את הדמיון הרב שקיים באופן בו כל פילוסופיה מובחנת הינה – בפני עצמה – בעלת שונות רבה וגיוון רחב, ולמעשה באה בדיון משווה, חוזר ונשנה, בין האסכולות השונות המקיימות אותה. לדידו, הדיון המשווה אינו מתרחש אך-ורק בין פילוסופיות שונות, אלא דיון פנימי לכל פילוסופיה באשר היא.

פלמינג טוען כי יתכן והמחלוקות הפנימיות, הסתירות הרעיוניות וחוסר העקביות הפנימיים לכל פילוסופיה באשר היא, מהווים את הצד השווה – את הדומה – בין הפילוסופיות השונות. במילים אחרות: אנו עלולים ללמוד כי עצם ההשוואה מראה כי כל מחשבה פילוסופית הינה דיאלקטית, ובכך יש בה מרכיב מתמיד חסר-קוהרנטיות גם בדיון הפנימי בין האסכולות באותה הפילוסופיה.

במובן זה, שאלת ההשוואה אינה תקפה רק לדיון בין שתי מערכות הגות נפרדות (לכאורה), אלא לדיון הפנימי בכל מסורת ומסורת. בצורה כזו, פילוסופיה משווה היא תהליך בלתי-פוסק המתרחש בדיאלוג הפנים-מסורתי, כמו גם בדיאלוג הרב-מסורתי.

כאן גם המקום לציין כי דבריו של פלמינג מהדהדים את טענתו הידועה של חוקר הדיאלוג הנוצרי-בודהיסטי מסאו אבה (Abe), אשר טען כי השאלה בדבר דמיון או שוני אינה השאלה הנכונה למחקר המשווה. להיפך: נקודת ההתחלה צריכה להיות ההכרה בכך שאין דמיון מוחלט אך גם אין בנמצא שוני מוחלט. כל פילוסופיה יונקת מההקשר הרחב בו עוצבה, אך גם מגשימה עצמה כתופעה מקורית. רק אם נכיר בכך, טען אבה, יתאפשר דיאלוג שיפגיש בין פילוסופיות שונות אך גם יבהיר את ייחודיותה של כל פילוסופיה הנוטלת בו חלק. רק כך יוצר דיאלוג מפרה בין פילוסופיות שונות, אך גם תגבר הסובלנות והפלורליזם בשיח המשווה עצמו. כל פילוסופיה הינה שונה לחלוטין אך גם בדיאלוג. בדיאלוג, אך גם עומדת בפני עצמה.

תובנות אלה מביאות אותי לנקודה בה אני מבקש לסיים את דבריי. כפי שראינו, חוקרים רבים דנים בדבר הבעייתיות הגדולה והאתגר האדיר של חוסר התקשורתיות וחוסר הקוהרנטיות שבמחקר המשווה. טענתי – בהמשך לדבריהם של פלמינג ואבה – היא כי אלה אינם פגמים במלאכת ההשוואה הפילוסופית, אלא שערים שיש לעבור דרכם כדי להגיע למרחבים חדשים של שיח, דיון והפרייה הדדית.

במובן זה, על המחקר המשווה לא להגביל עצמו למסקנות של זהות או שוני, אלא לבחון מחדש את עמדות המוצא, התשתית הרעיונית והנחות היסוד של הפילוסוף אל נוכח מורכבות מושא המחקר. חוסר-קוהרנטיות אינו דבר-מה שהשאלה המשווה שואפת לתקן, אלא המרחב הדיאלוגי בו היא פועלת. האופן בו פילוסופיה פועלת במרחב חסר-קוהרנטיות – יתכן וזהו המרחב היחיד שישנו – היא שאלה בסיסית שטוב אם ניקח לתשומת ליבנו.

בסופו של דבר, יתכן ונכיר בכך שלא ניתן להגדיר זהות או שוני מוחלטים בבחינתנו את שלילתו של הרמב"ם את תארי האל לבין שלילת הסימנים המופיעה בסוטרת היהלום, אך נוכל להאיר ולהבהיר את האופן בו הפילוסופיה מתפקדת בכל אחת ממערכות הגות אלה, ובכך להבין בצורה טובה יותר את תפקידה של הפילוסופיה בכינונה.

לסיום, אני מבקש לצטט את דבריו של ברטראנד ראסל על אודות ערכה של השאלה החיה במחקר הפילוסופי. אני מוצא אותם רלוונטיים מאד גם לשיח המשווה. ראסל כתב כך (בתרגומי):

כמו תחומי דעת אחרים, גם הפילוסופיה מכוונת בעיקר למען השגת ידע. ידע אשר מעניק שלמות ומערכתיות לגופי המדע – כזה אשר נוצר בבחינה ביקורתית את הנחות היסוד שלנו, את הדעות הקדומות והאמונות שאנו נושאים בליבנו. יחד עם זאת, לא ניתן לטעון כי הפילוסופיה נחלה הצלחה רבה בניסיונותיה לספק תשובות חד-משמעיות לשאלות בהן היא דנה. […] ישנן שאלות רבות, וביניהן מהעמוקות ביותר לחיינו הנפשיים, אשר עד כמה שניתן לקבוע, חייבות להישאר בלתי פתורות בפני האינטלקט האנושי, עד לאותו היום בו יוכל להן. ובכל זאת, עד כמה שמציאת תשובות [מוחלטות, א"ב] נראית קלושה, חלק ניכר מעניינה של הפילוסופיה הוא בהמשך העיסוק בשאלות ובסוגיות הפתוחות האלה: לגרום לנו להיוודע לחשיבותן, לבחון את כל הגישות לפתרונן ולשמור בחיים את העניין הספקולטיבי שלנו בכל אשר ישנו. ערכה של הפילוסופיה אינו תלוי בגוף הידע הוודאי אשר בידנו. את ערכה יש לראות בעיקר בחוסר-הוודאות שהיא מביאה לפתחנו.

ברוח דבריהם של ראסל, פלמינג ואבה, אוסיף כי אכן, יש לשאול את עצמנו פעם אחר פעם: מדוע אנו משווים? האם אנו חותרים למסקנה של זהות או שוני מוחלטים? האם יש בנו הרצון להראות כי "הכל אותו הדבר"? או שמא אנו מאמצים את העמדה המורכבת, הנחלצת מוודאות קטגורית ובוחנת בצורה דיאלקטית ויצירתית את מוקדי ההשוואה?

כאן, הרמב"ם והבודהה נותרים כל אחד במקומו – במרחק הנצחי של חוסר הקוהרנטיות. אך השאלה המשווה מפגישה ביניהם, ומאפשרת את הדיאלוג חרף המרחק. פגישתם אינה התפנותה של העמדה השואלת, אלא נקודת המוצא המתחדשת לשאלות נוספות. ואין לדבר סוף.

פירוט מקורות

מקורות ראשוניים

רמב"ם. מורה הנבוכים בארבעה פירושים. תרגום אבן תיבון. ירושלים: ברזני אהרון, 1959.
רמב"ם. משנה תורה. עורך: מ.ר. רבינוביץ, תל-אביב: ראשונים: 1946.

מקורות משניים – עברית

ארבל, קרן. מילותיו של הבודהה. הוצאת אוניברסיטת ת"א, 2017.
רז, יעקב. זן בודהיזם: פילוסופיה ואסתטיקה. הוצאת האוניברסיטה המשודרת ומשרד הביטחון, 2006.

מקורות משניים – אנגלית

Abe, Masao. Buddhism and Interfaith Dialogue. Honolulu:   University of Hawaii Press, 1995.

Angle, Stephen C. “Making Room for Comparative Philosophy: Davidson, Brandon, and Conceptual Distance,” In Davidson's Philosophy and Chinese Philosophy: Constructive Engagement. Edited by Bo Mou. pp: 73-102. Brill, 2006.

Davidson, Donald. “Foreword.” In Two Roads to Wisdom?          Chinese and Analytic Philosophical Traditions, ed. Bo Mou et al. pp: ix-xi. Chicago: Open Court, 2001.

Fleming, Jesse. “Comparative Philosophy: Its Aims and Methods,” Journal of Chinese Philosophy 30: 2 (2003), 263.

Huxley, Aldous. The Perennial Philosophy. Harper Modern Classics, 2004.

Khun, Thomas. The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press, 1962.

Russell, Bertrand. The Problems of Philosophy. NY: Oxford University Press, 1980.

Smith, Huston. “Is there a Perennial Philosophy?” Journal of the American Academy of Religion 55: 3 (1987): 553-566.

Wong, David. "Comparative Philosophy: Chinese and Western"The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring of 2017), Edward N. Zalta (ed.),URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/comparphil-chiwes/.

כמה מחשבות על שחיתות

אפשר לתאר זאת כך: שחיתות היא מניפולציה חריפה ואף שבירת מוסכמות בהווה (חוקים למשל), תוך וויתור מודע על אחריות להשלכות הדבר בעתיד, למען ביצור עמדת כוח באותו הווה. בתוך כך, שחיתות היא גם וויתור על עצם הדיון בדבר העתיד: פעולה שמצריכה נכונות לעמידה בפני שאלות, ביקורת, והתנגדויות. כל אלה הולכים ונעלמים ככל שהחברה מושחתת יותר. זו אינה תיאוריה מתוך ספרות המוסר. זהו מבט מפוכח על ישראל של היום. אמרתם שחיתות – אמרתם בוז לשיקולים ענייניים. כך מדינה מתגלגלת לכדי עסק (כושל).

שחיתות, כמגמה חברתית ותרבותית, מתבטאת בכך שכל דיון רציני על אודות העתיד – דבר אשר מצריך מטבעו תכנון, ביקורת ועמידה בפני מורכבויות – הופך לשולי, אם לא מבוטל כלאחר יד. האידיאל המשעשע והמוכר של "רק לא לצאת פראייר", אותו ארכיטיפ ישראלי קמאי, עזב מזמן את גבולות היותו קוריוז מילואים חביב. כעת נראה שהוא התרבות כולה: אנחנו לא פרייארים מול הפלסטינים. אנחנו לא פרייארים בחיפוש חניה. אנחנו לא פרייארים ולכן לא נתנצל. אנחנו לא פרייארים ולכן לא נתחשב בכל מה שלא משרת אותנו. זו ראשיתה של שחיתות: וויתור על מורכבות ועל תהליכיות, ובתוך כך וויתור על ראיית האחר כשותף למרחב בו אני חי. זו ראשיתה של שחיתות וזו גם התבססותה.

במובן זה, שחיתות מקדשת את קיצור-הדרך. היא הנתיב המהיר לאותם מחוזות שאסור למהר אליהם, שכן נמהרות אליהם פירושה אסון. שחיתות היא הנתיב המהיר שהוצא אל מחוץ לחוק לטובת הכלל. אך זה גם הפיתוי שבשחיתות: עכשיו ומהר, עכשיו ואני. כלומר – קודם כל אני.

בכל הנוגע למנהיגות הישראלית העכשווית, השחיתות אינה רק הפשע הכלכלי שנעשה. היא לא רק מנגנון הגניבה או מערכות הכיבוש. היא קודם כל וויתור על ערכי היסוד שמשמרים את הקהילה כשותפות, וזאת על ידי העדפת תהליכי הפרטה קשים והעלאת קיצור הדרך – בין אם המחסום ובין אם האקזיט – לדרגת ערך עליון. היא וויתור על העתיד לטובת מחטף ההווה.

יש שכל רב – למוד ניסיון – בחיזוקם של רגולציה, חסמים חוקתיים ועמידה בפני ביקורת. יש חמלה רבה בדיון המורכב ובהתמודדות העניינית בפני מחלוקות ואתגרים. ענווה, סובלנות, כיבוד האחר ואף סולידריות הם ערכים שעומדים בבסיס העולם הרעיוני שלנו. לא בכדי, ערכים אלה מחוסלים בעקביות ובמיומנות ככל שהשיח הכוחני, האלים, והניאו-ליברלי גובר. קחו מדינה שמאדירה את כוח הזרוע ושלבו בה תהליכי הפרטה דרקוניים, וראו בעצמכם כיצד סממני השחיתות מתרבים. נכון, שחיתות, במידה כזו או אחרת קיימת בכל חברה, אך יש חברות שקיימות כשחיתות. כשזו נקודת המוצא שלהן, שאלה גדולה האם ניתן לכנותן דמוקרטיה.

שחיתות
איור: יונתן פופר. מגזין ליברל (ינואר 2015).

 

 

פעילות דהרמה מעורבת חברתית למען שיקום נביעות מים בצפון הבקעה

לפני כמה שבועות כתבתי כאן על פעילות שהצטרפתי אליה בצפון הבקעה, ואשר אורגנה על ידי החברים מ"דהרמה מעורבת חברתית".

פיתוח מודעות למתרחש כמה קילומטרים מכאן, לסבל ולתסכול המתמשכים של אוכלוסיה נטולת זכויות, הוא חלק בלתי נפרד מהרצון שלנו ליצור דיאלוג, לראות בעצמנו ולחשוב יחד מה ניתן לעשות. יתכן כי בשעה זו, רוויית הסבל והציניות, פיתוח המודעות לנושא דרך למידת הנתונים והתנסות אישית בשטח, הם אופני הפעולה ההולמים ביותר.

רבים שואלים אותי "מה למדיטציה ולפעילות חברתית?". תשובתי היא כי פעילות חברתית, במובן של מודעות למה שקורה ונכונות לצאת מהנחות המוצא השגורות תוך היווכחות אישית בשטח – היא מדיטציה עמוקה מאד. בסופו של דבר, לא יתכן מענה לסבל מבלי להיוודע אליו. וכדי להיוודע אליו, יש לבוא במגע – לראות בעצמנו. במובן זה, מדיטציה אינה אסקפיזם. במובנה העמוק היא חייבת לכלול גם היבט של אקטיביזם.

אני שמח לבשר שהפעילות החשובה של דהרמה מעורבת חברתית נמשכת. הפעם לא יכולתי להצטרף, אך ביום שבת 1.7.17 פעילים של דהרמה מעורבת חברתית, יחד עם פעילים מארגון תעאיוש ופלסטינים מצפון הבקעה, החלו בפרויקט לשיקום נביעות מים שמשמשות את הקהילות החיות לידן.

קהילות פלסטיניות רבות באיזור צפון הבקעה אינן מחוברות לרשתות החשמל והמים (בשונה מההתנחלויות הסמוכות להן), וישראל מסרבת בעקביות לחברן לתשיות בסיסיות אלה. בהקשר זה, הפעילות של דהרמה מעורבת חברתית היא חשובה מאד וחיונית ללמידת הנושא. עדויות מחממות לב אודות כך ניתן לקרוא בסיקור הזה.

פעילות שיקום נביעות המים מתרחשת בתקופה עמוסת אתגרים. לדוגמה, כפי שדווח באתר "בצלם", בתחילת החודש הגיעו כוחות המנהל האזרחי והצבא לקהילת ח'ירבת תל אל-חימה שבצפון הבקעה, והחרימו שני לוחות סולאריים של חמש משפחות, המונות 25 נפשות (בהן 15 קטינים). עוד דווח כי בחודשיים האחרונים פשטו כוחות ישראליים על שתי קהילות פלסטיניות בבקעה, עקרו והחרימו עצי זית ודקלי-תמר והשחיתו שדות ומרחבים חקלאיים – כולם באדמות בבעלות פלסטינית פרטית.

העובדות מדברות בעד עצמן: כיום, רק חלק מזערי מאדמות הבקעה נותר בידיים פלסטיניות, אך עקירת המטעים והרס שטחי החקלאות ממחישים כיצד ישראל מתנכלת גם לבעלי האדמות הללו. אני ממליץ מאד לקרוא את הסקירה המקיפה על המתרחש בשטח C, כולל מצבן של הקהילות הפלסטיניות בצפון הבקעה, כפי שמפורט כאן.

החרמת לוחות סולאריים בראשית יולי. צילום: עארף דראר'מה בצלם
החרמת לוחות סולאריים בראשית יולי. צילום: עארף דראר'מה בצלם

כפי שכתבתי בעבר, כל ביקור בגדה ובצפון הבקעה מהווה עדות חיה, הבעת רצון טוב, השתדלות והזדהות. זוהי הצהרה על כך שישנן תופעות אותן אנו לא יכולים, ולא מוכנים, לקבל. אל נוכח האלימות, הנישול, הגניבה והשקר מהם סובלים הפלסטינים בגדה, יש צורך בסולידרית עמם.

כידוע, המתרחש בגדה משפיע ישירות על המתרחש בתוך ישראל. כל עוד נכפה שלטון אלים על רבבות אזרחים נטולי זכויות, נתכחש לזכותם להגדרה עצמית ולריבונות ונגייס את מיטב הכוחות הכלכליים, הצבאיים והנפשיים כדי לשמר את הכיבוש – כך נראה: ישראל של כוחניות, סקטוריאליות, ציניות, חרדה מתמדת ואף יאוש. כל עוד נפעל באלימות על אחר, האלימות תהפוך לשגרה. תהפוך לשפה שגורה.

הפעילות הברוכה של דהרמה מעורבת חברתית והחברים הנוספים, היא קרן אור בתוך המורכבות הזו. קרן אור דקה ועדינה אך מאירה היטב.

הרצאה בסינמטק ת"א

בסוף החודש יתקיים סוף שבוע בודהיסטי בסינמטק ת"א.
האירוע המשמח הזה מציע מגוון יפה ומעניין של הרצאות וסרטים רבים מפי מורים נפלאים. גם אני אהיה שם, ואדבר על תפיסת התודעה במסורת הזן, בעיקר כפי שעולה בכתבים מתוך האסכולות הסיניות והיפניות.

את הרצאתי, שתתקיים ביום שבת ה-29 בחודש, ילווה הסרט: The Zen Mind
אתם/ן מוזמנים מאד. לפרטים הקישו כאן.

IMG00362-20120511-1143 (480x640)