גורלו של המתרגם הוא לדון עם עצמו, לרוב בעיניים טרוטות, בדבר הבעיה הגדולה של המילולי לעומת הפרשני, או אם תרצו: ההצמדות לכתוב לעומת הצורך במתן ביטוי למשמעות הכתוב. עם זאת, הבעיה המתודולוגית הזו היא גם בסיס לסגולתו של המתרגם, שער ליצירה שהיא התרגום, ובלעדיה לא ייתכן מימושו של תרגום חי בשפה מארחת. ייתכן שהאידיאל הנכון למתרגם אינו בהתקנתו של תרגום מושלם, אלא בחתירה יצירתית (וסיזיפית) לתרגום אחראי. אותו תרגום שיהיה מדויק ונאמן, אך עם זאת אמיץ ביצירתיותו.
עובדת היות התרגום פרשנות אינה חדשה. אך השאלה בדבר מידת הפרשנות – עד כמה רשאי המתרגם לתת דרור לתחושותיו ויכולותיו – חומקת מפתרון רציונאלי וקבוע. בעוד שלנאמנות פילולוגית יש אמת מידה – היא התרגום המילולי הטכני – הרי שלתרגום ספרותי, כזה המביא בחשבון גם את משמעותו של המילולי, אין כל אמת מידה מוחלטת. אין לו נוסחה.
כאן לב העניין: תרגום החורג מהפילולוגי ומאפשר את ניסוחם של רובדי המשמעות, גם אם אינם עולים בקנה אחד עם המילולי, אינו מלאכה רציונאלית. התרגום אינו פתרון למשוואה או היסק מתוך משפטים לוגיים. תרגום אינו נוסחה שניתן לפצח או קוד שניתן להמיר לכדי קוד אחר. במובן זה, תרגום אינו פרי מסקנה כי אם פרי הכרעה מיומנת ורגישה.
כלומר – תרגום הוא פשרה, אך כזו הדורשת מהמתרגם שלא להתפשר בנוגע אליה. היומרה הכרוכה במלאכה שכזו דורשת בקיאות גדולה בממד הפילולוגי, אך גם יצירתיות. ואין לדבר דין כי אם רק, בתקווה, חסד.
אחד מהמקורות המעניינים למתח השרוי בין המילולי לפרשני במלאכת התרגום, משתקף בהיסטוריה המורכבת של יחסי הגומלין שבין תיאולוגיה לפילוסופיה במחשבת ימי הביניים במערב. הפרשן לכתבי הקודש הנוצריים נאלץ להחליט בדבר שימוש במתודות פילולוגיות לבין יצירתיות פילוסופית. בספרו "לך דומיה: מייסטר אקהרט קורא במורה נבוכים" (עם עובד, 2002), מציג פרופ' יוסף שוורץ ניתוח מרתק של הדיאלקטיקה הזו שבין פרשנות פילולוגית לפרשנות פילוסופית במערב הנוצרי הלטיני. ספרו של שוורץ עוסק ברובו באופנים בהם מייסטר אקהרט (1328-1260) קורא ב"מורה נבוכים" לרמב"ם, אך הדיון בדבר מתודות הפרשנות נוכח בכל חלקי הדיון.
כאן גם המקום לציין כי הספר הוא המשך מצוין לספרו הקודם של שוורץ, "מהמנזר לאוניברסיטה" (אוניברסיטה משודרת, 1999) שעסק גם הוא במתח המתמיד שבין תיאולוגיה ופילוסופיה בעולם הנוצרי הלטיני. שני הספרים מציגים דיון עשיר, מורכב ועמוק, שנכון גם לעבודתו של המתרגם, או לפחות לאותו מתרגם אשר ער לבעיית הפרשנות לכתבי המקור. נראה כי גורלו של המתרגם המודע לבעיית הפרשנות הוא לשוב ולדון בה כל חייו.
שוורץ מציין כי במחשבת ימי–הביניים קיימת קרבה רבה בין עקרונות פרשנות כתבי הקודש לבין הנחות העבודה של הפרשן לגבי היחס בין תיאולוגיה ופילוסופיה. תיאולוגיה, מבהיר שוורץ, מייצגת את הידיעה שהיא תוצר ההתגלות – זו אשר נמסרת למשל בכתבי הקודש. הפילוסופיה, מצד שני, מייצגת את התבונה הטבעית. את הרצון והשאיפה לאמת. הדיאלקטיקה המורכבת שבין העמדה התיאולוגית לבין זו הפילוסופית בעבודתו של הפרשן, הפכה לאחד מהנושאים המורכבים והמרכזיים בעיצוב הידע הדתי של ימה"ב.
שוורץ מציין כי החל מעבודתם של, למשל, הוגו מסן ויקטור (1141-1096) ותומאס אקווינס (1274-1225), מתקיימת בעולם הנוצרי הלטיני הבחנה בין "התיאולוגיה של הפילוסופים", לבין "התיאולוגיה של התיאולוגים". הראשונה נחשבה לגישה הכוללת את המטאפיזיקה כשיאה של התבונה האנושית הטבעית, כלומר כ"חכמה בבחינת מדע" (Sapientia ut scientia) אשר עוסקת ב"יש" הטבעי ובכך באונטולוגיה הכללית כמו גם באפיסטמולוגיה. התיאולוגיה של התיאולוגים, לעומת זאת, נחשבה ללמידת תולדות החכמה האלוהית, אשר נמסרת למאמין על ידי ההתגלות. זו חכמה בבחינת חכמה (Spientia ut sapientia) שעוסקת ב"יש" האלוהי (עמ' 34) ואשר רואה בפילולוגיה את אחד מגילויו.
בהמשך ספרו מציין שוורץ כי גבולותיה של הפרשנות הלגיטימית לכתבי הקודש, ובתוך כך יחסה של התיאולוגיה לפילוסופיה, הביאו לתקומתן של שתי מתודולוגיות פרשנות מובחנות: האחת היא הקריאה הפילולוגית ואילו השנייה היא הקריאה האלגורית. הקריאה הפילולוגית היא זו אשר צמודה לטקסט המקור ועוסקת לרוב באבחנות לשוניות. לעומתה, הקריאה האלגורית עושה שימוש חופשי בטקסט ומרחיבה את אפשרויות ההיסק, וכל זאת לצורך העברת השמעות והמסרים הערכיים והפילוסופיים הנלווים לה. המתח שקיים בין מתודות פרשנות אלה משקף, למעשה, את המתח המתמיד שבין שאיפת התיאולוג לשמר את הדוֹגמה, ובכך את הממסד בו (ועבורו) הוא פעול, לעומת שאיפתו של הפילוסוף לבטא את מחשבתו החופשית, תוך השענות על כללי היסק אוניברסאליים והנחות יסוד מדעיות מוצקות. בעוד האינטואיציה של התיאולוג היא לשמר ולייחד, הרי שזו של הפילוסוף היא להרחיב ובכך, במידה גדולה, לערער.
כך שלמעשה אנו עדים להתהוותן של שתי מסורות מקבילות אשר משפיעות הדדית זו על זו: מסורת כתבי הקודש לעומת מסורת הפרשנות והערעור הפילוסופי להם. שוורץ מציין כי שתי מגמות פרשנות אלה אפינו את המתח ששרר בצמיחתן של האוניברסיטאות במערב הלטיני של המאה ה-13 – אותו מתח שניתן לאפיין כהבדל הבסיסי בין עמדתם של אנשי התיאולוגיה מחד גיסא, ועמדתם של אנשי הפקולטות למדעי הטבע מאידך גיסא.
בחלק מרתק נוסף מספרו, שוורץ מפרט בדבר המתודה הפרשנית של הרמב"ם כפי שעולה ב"מורה נבוכים". עבור הרמב"ם, טוען שוורץ, הדיכוטומיה הפרשנית אינה בין המילולי לאלגורי, אלא בין הרבדים הפנימיים והחיצוניים של הכתוב. הרמב"ם מציע לראות בכתב המקור העומד לנגדו – המקרא – ככזה המכיל בתוכו הן את אמת הקודש והן את אמת הפילוסופים. לפי גישה זו נתפס הכתוב באופן הדומה במידה רבה לתפיסת הסמל בקבלה. כלומר, לא הפשט הוא שמהווה את עקרון היסוד להבנת הכתוב, אלא עקרונותיה של התובנה, המזוהה עבור הרמב"ם עם היסוד האלוהי התבוני שמכונן את הכתוב עצמו (שם, 101).
הדיאלקטיקה שתוארה לעיל מוכרת, כאמור, לכל מי שעסק בצורה רצינית וממושכת בפרשנות לכתבים דתיים וגם בתרגומם לשפה מארחת. אנו יכולים ללמוד מן ההיסטוריה ששתי המגמות הללו, כלומר הצידוד בפילולוגי יחד עם ההרחבה האלגורית, לא ביטלו אחת את השנייה אלא הוסיפו להתקיים במקביל ולעיתים אף יחדיו, במחלקות לתיאולוגיה ולמדעי הטבע של האקדמיה הנוצרית הלטינית מאז המאה ה-13 ועד לימנו. במובן זה, עבודתו של המתרגם, ובמידה רבה בדומה לעבודתו של הפרשן, כרוכה בשתי נקודות המוצא הללו: השענות על הפילולוגי תוך מתן ביטוי לאלגורי. הנזיר והפילוסוף לא החליפו או ביטלו האחד את השני, אלא עיצבו זה את זה בצורה הדדית. באותו האופן, ראוי שגם הפילולוג הנוקשה וגם הפרשן המעז יתקיימו בד–בבד בתודעתו של המתרגם גם היום. במובנים רבים, הייתה זו התיאולוגיה שעודדה את פריצתה של הפילוסופיה, והייתה זו הפילוסופיה שהביאה לכדי תמורות תיאולוגיות מרחיקות לכת.
לטעמי, מערכת גומלין זו אינה ניתנת לשקלול רציונאלי או לניסוח היסטוריה קוהרנטית של אבולוציית רעיונות, אלא היא מדגימה יפה את עובדת חדירתם של רעיונות אלה באלה ועיצובם דמויות מפתח בהיסטוריה ההגותית הן במערב והן במזרח. מלאכת התרגום, כמו מלאכת הפרשנות היא אכן מלאכה. היא אינה מדע ואינה נוסחה, אלא מיומנות השעונה על לימוד והעזה השלובים יחד.
הרמב"ם, שמייצג יפה את שילוב התכונות הזה, כותב כך באגרת לתלמידו אבן תיבון:
אַזְכִּיר לְךָ כְּלָל אֶחָד, וְהוּא: שֶׁכָּל מִי שֶׁיִּרְצֶה לְהַעֲתִיק מִלָּשׁוֹן אֶל לָשׁוֹן וִיכַוֵּן לְתַרְגֵּם הַמִּלָּה הָאַחַת בְּמִלָּה אַחַת וְיִשְׁמֹר גַּם כֵּן סֵדֶר הַמַּאֲמָר וְסֵדֶר הַדְּבָרִים, יִטְרַח מְאֹד, וְתָבוֹא הַעְתָּקָתוֹ מְסֻפֶּקֶת וּמְשֻׁבֶּשֶׁת בְּיוֹתֵר, וְאֵין רָאוּי לַעֲשׂוֹת כֵּן. אֲבָל צָרִיךְ לַמַּעֲתִיק מִלָּשׁוֹן אֶל לָשׁוֹן שֶׁיָּבִין הָעִנְיָן תְּחִלָּה, וְאַחַר–כָּךְ יְסַפֵּר וִיפָרֵשׁ בְּמַה שֶּׁיּוּבַן מִמֶּנּוּ הָעִנְיָן הַהוֹוֶה בַּלָּשׁוֹן הַהִיא וִיבָאֵר הֵיטֵב; וְאִי אֶפְשָׁר לוֹ מִבִּלְתִּי שֶׁיַּקְדִּים וִיאַחֵר וִיסַפֵּר מִלָּה אַחַת בְּמִלּוֹת רַבּוֹת, אוֹ מִלּוֹת רַבּוֹת בְּמִלָּה אַחַת, וִיחַסֵּר תֵּבוֹת וְיוֹסִיף תֵּבוֹת, עַד שֶׁיְּסֻדַּר הָעִנְיָן וִיבֹאַר יָפֶה, וְיוּבַן הַלָּשׁוֹן לְפִי הַלָּשׁוֹן הַהִיא, אֲשֶׁר יַעֲתִיק אֵלֶיהָ.
(איגרות הרמב"ם, מכתב לאבן תיבון, דפוס ליפסיה, עמוד כ"ז)
יש לטרוח מאד בשפה, בלמידת כתב המקור, בהכרת עולם הביטויים והמושגים, בסוגיות התחביר והדקדוק, אך בסופו של דבר יש "לסדר העניין" כך ש"יובן הלשון לפי הלשון ההיא, אשר יעתיק אליה".
