ארכיון הקטגוריה: אקטואליה

תורת הנוכחות של א.ד. גורדון – רשימה על הספר "בשביל החיים" לאילון שמיר ("הארץ", 24 במאי 2019)

"כך הם החיים, כך הם בשלמותם: באורותיהם ובצלליהם. אם את אור החיים תבקש, בַּקשהו פה, בתוך הצללים, כי אין אור ובייחוד אין אור חי, בלי צללים. באותם הדברים הקטנטנים, קלי הערך, בקש, דע לבקש, ואם שם לא תמצא, לא תמצא בשום מקום. […] אלה הם דברים שבלב, שאין לבררם כי אם לרמוז עליהם. אין דופקים בפטיש על הפסנתר ואין קובעים בו מסמרים."

א.ד. גורדון, 'מכתב לבנימין קוצ'רבסקי'. כתבי גורדון, ספר שלישי. ערכו: ש.ה. ברגמן ואל שוחט. ת"א: תשי"ז.

—————

מילים חידתיות, שופעות קסם, לדמות חידתית – א.ד. גורדון. חידה לא רק מפאת עומק יצירתו ונפתולי מחשבתו, אלא גם בהיעלמותו החרישית והמתמידה מקהל הקוראים הישראלי. ההיה או שמא חלמנו? ומה מעידה עובדת היעלמותו על התרבות הישראלית, שלא לומר על היהודית, של העשורים האחרונים? מדוע הונח בקרן זווית?

הדיון המעמיק והסיסטמתי בדמותו והגותו של א.ד. גורדון (1922-1856), מהכותבים הפוריים והיצירתיים ביותר בקרב אנשי העלייה השנייה וסמן פואטי יוצא דופן מבין סופרי ההשכלה, החל למעשה בשנות ה-50, כאשר נתן רוטנשטרייך הקדיש לו שני פרקים בחיבורו המחשבה היהודית בעת החדשה (ת"א, 1944). באותן שנים עסק בגורדון גם ש.ה. ברגמן, אשר ערך והוציא לאור את האוסף כל כתבי א.ד. גורדון בשלושה כרכים, להם הוסיף מסת מבוא חשובה (הספרייה הציונית, 1950). בשנים שלאחר מכן נראה כי הכתיבה אודות גורדון התמעטה. אמנם בתחילת שנות ה-70 הופיעו ספרו של אליעזר שביד, היחיד – עולמו של א.ד. גורדון (עם עובד, 1970) וכן מחקריו של שמואל לולב, אך נראה כי הדיון הציבורי ואף האקדמי במשנתו פחת וכי העניין בדמותו דעך.

שאלה מעניינת היא, האם ניתן לקשור בין דעיכת העיסוק בגורדון, כדמות מכוננת לאתוס של עבודת הארץ ולאו דווקא כיבוש הארץ, להשלכות המהדהדות של קיץ 1967 ובתוך כך להעדפתן של דמויות אחרות, אקטואליות ופופולריות יותר? נראה כי האוניברסליות הגורדונית לא עמדה בפרץ הלאומיות.

בעשורים האחרונים המשיך העיסוק בגורדון להיערך בעיקר בין כתלי האקדמיה. השלהבת נשמרה גם אם חלשה: בשנת 1995 פורסם ספרה של שרה שטרסברג, יחיד, אומה ואנושות: תפיסת האדם במשנותיהם של א.ד. גורדון והרב קוק (הקיבוץ המאוחד, 1995), שהמשיך למעשה את המתודולוגיה שהציג שביד בראשית שנות ה-70, לפיה יש לראות בגורדון הוגה העוסק באנתרופולוגיה פילוסופית, כלומר מנסה להשיב על שאלת מקומו של האדם בקוסמוס. זמן לא רב אחר כך, ראה אור מחקרו של אברהם שפירא, אור החיים ביום קטנות: משנת א.ד. גורדון ומקורותיה בקבלה ובחסידות (עם עובד, 1996), אשר פנה למקורות יהודיים פרטיקולריים, בשונה מגישתו האוניברסלית למדי של שביד. עינת רמון נדרשה גם היא לסוגיית הפרטיקולריזם היהודי במשנתו של גורדון, במאמרה חידוש ההלכה והדת היהודית בהגותו של א.ד. גורדון (זמנים 72, 2000).

כך שבה השאלה ועלתה: כיצד ילכו בקיאות עצומה במורשת יהודית ובארון הספרים, שמירה על מצוות (גם אם אקלקטית), לצד פתיחות לעולם על כל פניו ואתגריו? מיהו המעז למבוכה? מי לא נרתע ממנה ומסמנה ככישלון? מהו מקומה של זהות יהודית אלטרנטיבית כזאת? אלה שאלות שהעסיקו ועודן מעסיקות אותנו היום. כמובן לא רק בהקשר לאלטרנטיבה הגורדונית, אלא בכל הנוגע ליחס שבין האורתודוכסיה למודרנה.  

השלהבת הדקה נשמרה גם הודות למחקרים נוספים, וביניהם ספרו של שלום רצבי, אנרכיזם בציון: בין גורדון לבובר (עם עובד ואוניברסיטת ת"א, 2011) וכן ספר נוסף של שביד, לבירור רעיונו של א.ד. גורדון מיסודו (מוסד ביאליק, 2014). על אלה ניתן להוסיף את העורג: סיפר חייו של א.ד גורדון (מודן, 2018), הגיוגרפיה יפה שכתבה גלילה רון-פדר-עמית, וכן את מחקריו הנמשכים של רון מרגולין.

א.ד. גורדון

לאחרונה ראה אור ספרו מעורר המחשבה של אילון שמיר, בשביל החיים: תורת הנוכחות של א.ד. גורדון (הוצאת הקיבוץ המאוחד וספריית הילל בן חיים), שמהווה תוספת משמחת לרשימה הנ"ל. הספר ראוי לציון מכמה סיבות: ראשית, המהלך המדרשי-פרשני ששמיר מבצע משמש דוגמה חיונית להתמודדות אקטואלית, רלוונטית, עם הגות רבת פנים שמוצאת מחדש את מקומה בשפה של ישראל של ימינו. כמובן, אין כוונתי לשפה המדוברת בלבד, אלא גם לשפת האידיאלים הדתיים והחברתיים שייתכן ונשכחו מליבנו. שמיר מצליח להקיש מדבריו של גורדון, על הפואטיקה החסידית הייחודית להם, ולזקק מתוכם בשורה רוחנית רלוונטית, גם אם מתריסה בנטיותיה האנרכיסטיות.

שנית, הדיון בספר לא נותר בגבולותיהן של מחשבות ודעות, אלא משתקף בסיפור חייו של שמיר עצמו ואף בלימודיו הנמשכים את שיטת ימימה. בכך ישנה בשורה, שכן לראשונה מזה זמן רב העיון בגורדון יוצא מגבולותיה הנוחים – גם אם המוגבלים – של האקדמיה, ופונה אל קהל הקוראים הרחב. הדיאלוג שנוצר בין מילותיו של גורדון, פרשנותו של שמיר וסיפור חייו, מאפשרים ניתוח מסקרן ונדיר למדי ופניה מושכלת אל קהלים חדשים, המחברת לדבריו בין "ראש ולב".

שלישית, הספר נחתם בשישה נספחים המוקדשים למפגש בין הגותו של גורדון להגותם של הוגים מהם הושפע, ביניהם: שפינוזה, ניטשה, ברגסון, היידגר, בובר ואף הבודהה. בעוד שכל אחד מדיונים אלה ראוי לבמה מרכזית משל עצמו, הנספחים מצליחים לשמש שער חיוני להמשך חקירה, מחשבה ודיאלוג פילוסופי חי. הדיאלוג – מתודולוגיה מרכזית בהגותו של גורדון – מאפיין גם את שיטתו של שמיר ועל כך יש לשבח, גם אם הדיון ההשוואתי אינו מגיע לכדי מיצוי.  

עם כל זאת, ראוי להתעכב על המהלך הפרשני המרכזי ששמיר מבצע, והוא ארגון מחשבתו של גורדון והבהרתה ידי המונח "נוכחות". כפי שמודגש בפתח הספר, השימוש במילה רווח רק במחצית השנייה של המאה ה-20 ולכן אין זה פלא שגורדון כלל לא הכירו ולא השתמש בו. כאן עולה שאלה בסיסית בדבר המתודולוגיה הפרשנית בכללותה: האם ראוי להכפיף מערכת הגותית מורכבת ורבת פנים למונח חיצוני לה וזר למחברה? הפיתוי הפוסט-מודרני לריקון הפרטיקולריות של המערכת המושגית אותה אנו בוחנים קיים, אך מה גבולותיו? האם אכן פשר דבריו של גורדון מסתכם במילה "נוכחות"?

אם בוחנים את שפתו של גורדון, הרי ששלובים בה מונחים מעולם החסידות ואף ממסורות הקבלה: הנקודה, היסוד שבנפש, האור הגנוז, השכל הנעלם ורבים אחרים. בנוסף, ניכר בתפישתו מאפיין מרכזי לחסידות והוא הפנמת חיי הדת. בחיבורו "האדם והטבע", גורדון כותב אודות המרחבים, המרחקים והמעמקים אשר בלב האדם. הוא תובע מקוראיו לטבול במעמקי הים הגדול הזה ולפתוח את חדרי לבם לזרם החיים. מילותיו: "ופקחת ביום ההוא את עיניך, בן אדם, והצצת ישר לתוך עיני הטבע וראית בהן את תמונתך. וידעת כי אל עצמך שבת", מהדהדות את ההפנמה הנכרת בטקסטים חסידיים רבים, ובמיוחד את מילותיו של בעל מי השילוח, ר' מרדכי יוסף ליינר בן המאה ה-19: "לך לך, היינו לעצמך, כי באמת כל דברי העולם הזה לא יקראו בשם חיים ועיקר החיים תמצא בך."

האם לא ראוי לאפיין תפישה שכזו בקטגוריה האורגנית לה – "אמונה"? האם המונח נוכחות, על צביונו הפסיכולוגיסטי, עושה צדק לשפתו של גורדון וגישתו? שמיר אינו נרתע מסוגיה זו ועומד על הופעתם של כמה מהעיקרים הגדולים של החסידות בכתביו של גורדון, וביניהם האימננטיות האלוהית בהוויה ("לית אתר פנוי מניה") והעבודה בגשמיות ("בכל דרכיך דעהו"). ועדיין – את כל אלה הוא מפרש על ידי מושג הנוכחות, שכן לדבריו, אמונתו של גורדון היא "תנועה נפשית מתמדת של קשב, של אמון, של היפתחות כלפי ההוויה. […] במקרים רבים הוא מחליף את המילה אמונה במילים 'היחס הדתי'." (עמ' 132).

אני תוהה שמא סיכום תורתו של גורדון במונח פסיכולוגיסטי-נפשי כ"נוכחות", מרחיק אותנו מהדיון האמוני העמוק לו נדרש גורדון עצמו? בהקשר זה, ניסיון מעניין ששמיר נוגע בו בקצרה, הוא למקם את גורדון בקטגוריות האמונה שהציג בובר ("אמונה ב…" לעומת "אמונה ש…").

השימוש במונח נוכחות הוא מהלך פרשני אמיץ ויצירתי ולכן גם מסוכן במידת-מה. הדבר מזכיר ניסיונות מחקר הדת העכשוויות, בהם משתמשים במונח מארגן חיצוני – למשל המילה הסופגת-כל "מדיטציה" – כדי להרחיב את טווח הפרשנות של המיסטיקה המערבית. איני טוען שאין טעם במהלכים שכאלה, אלא מודה שיש בי ספק בדבר הקוהרנטיות של פרשנות אשר אינה שעונה על אוצר המילים של טקסט המקור או המסורת הספציפית אותה בוחנים. במדרון החלקלק והתלול של פעולת הפרשנות, שפת המקור היא מעקה בטיחות ונקודת משען. לכן אני מוצא כי הערכה מחודשת לדמותו ומחשבתו גורדון צריכה לכלול הערכה מחודשת למילותיו. אדגיש כי שמיר אכן עושה זאת, ומקפיד להתדיין בצורה חכמה עם דברי גורדון, אך הפיתוי להרחבה מושגית עודפת ניכר (גם בשימושו בצירוף המתמיה "תדר של נוכחות").

בטרם מותו כתב גורדון: "במה שכתבתי צריך לדבר, רק אם נשאר בהם ובאותה המידה שנשאר בהם עוד ערך חי, כלומר לא ערך ספרותי או פובליציסטי, כי אם ערך חיוני בשביל החיים המתחדשים." שמיר הצליח לקיים את צוואתו של גורדון. הוא כתב ספר מרתק שכורך יחדיו את ההגותי והמעשי, את הפרטי והכללי, את העבר והעתיד. למרות מתחים מתודולוגיים כאלה ואחרים, התמודדותו של שמיר עם הגות כה מורכבת ויצירתית, אשר בשום אופן לא שמה לעצמה להיות סדורה, היא עדות משמחת להתעוררות הנמשכת של עיסוק במגוון פניה של היהדות המתחדשת. יהדות אשר נכונה להעמקת המבט וחידוד החשיבה. יהדות אשר אינה נרתעת מהרחבת הפרשנות ושמחה במפגש עם מגוון דעות וסברות. יהדות אמיצה, הנטועה במורשתה כקהילת זיכרון בת אלפי שנים, ופונה לעולם בענווה ושלום. כמה נדיר וכמה ראוי לשבח.

מרטין בובר "בסמוך לך"

מרטין בובר "בסמוך לך". בתוך: דרכו של אדם על פי תורת החסידות, ירושלים: מאגנס, 1957, 46-7.

יש מן הדתות האומרות, שחיינו על פני האדמה אינם חיי-אמת. ומהן שאומרות, שכל מה שאנו רואים כאן בעינינו אינו אלא מראית-עין בלבד, שעלינו לחדור בעדה, או שאין חיינו בעולם הזה אלא פרוזדור לעולם האמת, שעלינו לעבור דרכו בלא שניתן הרבה את דעתנו עליו. לא זו תורת היהדות. היא אומרת, שכל מה שאדם עושה בקדושה בחיי העולם הזה, אין חשיבותו ואמיתותו מועטת מחיי העולם הבא, לפי שהוא מתחבר על ידי כך עם ההווייה האלוהית, ואף על פי שהחיבור ארצי הוא, הריהו גם ממשי בכולו. […] באמת שבתוך תוכם שני העולמות עולם אחד הם. הם כאילו נתפלגו, והם עתידים לשוב ולהיעשות לאחדות. ולכך נברא האדם שיאחד את שני העולמות. הוא מקרב את בואה של אחדות זו על ידי שהוא חי חיי קדושה עם העולם שהושם בתוכו, במקום שהועמד שם. […] המעיין האמיתי של קדושתנו הוא קידוש היסוד האנושי, שכל אדם ואדם יכול וחייב לקדשו במקומו ובמעמדו, בחייו שהוא חי עם העולם שהופקד בידו.

"קידוש היסוד האנושי" כותב בובר. זה רעיון חשוב לקראת החגים . "לקדשו במקומו ובמעמדו" הוא כותב. זה אימון עמוק וחמקמק לעת הזו. שחיתות, גזל, עוול, הלבנת פנים, תוקפנות, צרות עין, מרמה, שקר, שיסוי, תאוות בצע ושנאת חינם. כל אלה לא עומדים מול אדם אחד שהחליט לומר "לא". מול אדם שרואה את כל אלה נכוחה. אדם אחד שמשיב ומחייה את אפשרותה של תקווה. תקווה במובן של "יכול להיות אחרת". וזה מה שאני מאחל לקוראי הבלוג לקראת החג: לא לשכוח שיכול להיות אחרת. לא לטבוע בביצת המרה השחורה. שמי שמטיף לנו בהבל נשימתו מבושמת השקר שכך היה וכך יהיה לעד, מעיד בכך על צרותו ועיוורונו ובהלתו (ובכך קטנותו).

פני השחיתות

שחיתות היא גניבת ההווה תוך הקרבת העתיד. היא השגת הכוח עכשיו. עבור המושחת לא קיים עתיד פרט לתמורה העתידית. חייו הם הווה מסויט של ביצור הכוח. לכן הוא חלש וטרוד וחרד ורדוף. וכיוון שאין לו עתיד, אין לו תקווה וחלום. הוא בז למה שראוי שיהיה. אין לו מחר ואין לו אחר. המושחת הוא ניהיליסט.

אשף פנקסאות של אינטרס ונאמנות, המושחת הוא גנב קטן של עתיד גדול. שחקן מוכשר, חייו הם תאטרון אלתורים. כמה הוא עמל בתחזוקת השקר. בכל עת מעמיד פנים. והוא מוסר את נפשו על שקריו. משייף אותם וגאה בהם. שקריו בוהקים כמו זחיחותו.

המושחת הוא דמגוג שדורש מלכות, לא רק שלטון. הוא מקיים את מה שמרתה נוסבאום מכנה בשם "מונרכיית הפחד". ראשית מסכימים לחיות כך, אחר כך מעדיפים לחיות כך ולבסוף מוכנים למות כך. "הזדון עצמו שותה את רוב רעלו", כתב סנקה. עמוק בתוכו המושחת מייחל לסופו.

כך גם החברה המושחתת. אמיל דורקהיים כינה אותה בשם אָנוֹמיה: פרימת הזיקות החברתיות, ריסוק הסולידריות והתרת הרסן המוסרי. התפרקות המתבטאת באינסטרומנטליזציה של כל שדות הקיום. יחסי אדם וחברו כיחסי תן וקח חלולים. עלייתו של שוק "חופשי" שלוח רסן, תוך מעבר איטי מלאומיות ללאומנות. כוח ההון וכוח הזרוע. רכישת האחר או שליטה על אחר. בינריות קשיחה בין הצלחה – המובנת בעיקר כצבירת הון – לכישלון.

הסוציולוג רוברט קינג מרטון, מממשיכו המובהקים של דורקהיים, טען שכך פורחות חברות חלופיות. למשל ארגוני פשיעה. אך בשעה שהפשע גובר בקרב החלשים, המיעוט העשיר מסוגל לכל סוג של הגנה משפטית. החלש מופקר בעוד המושחת מטופח.

אם להשתמש במילותיו של אבישי מרגלית, חברה אנומית היא כזו שמשפילה את חבריה שכן היא פוגעת באופן מהותי בערכם העצמי. האדם נותר לבדו אל מול מציאות כוחנית ושרירותית. הוא חש ניתוק וחוסר שייכות. בדידות גדולה ועצבות. אנומיה מתרחשת בעת תהפוכות חברתיות, כלכליות או פוליטיות חמורות. אך גם מתהווה לאט, תוך-כדי שגרת חירום מזדחלת, ביטחונית או כלכלית. דורקהיים טען שיש בכל אלה כדי לגרום לאדם ליטול את חייו שכן החברה, כקהילה מגנה וכמבנה מסדיר, מתפוררת. שחיתות שיטתית דוחקת אל הסוף.

אייריס מרדוק אמרה ששימת לב היא אקט מוסרי. הרבה לפניה, גם שקיאמוני בודהה ראה בכך שער לתיקון. ברטראנד ראסל טען שצוואתו לתלמידיו היא שיזכרו לכבד את העובדות. שיהיו מודעים להן, בעידן בו עצם המונח "עובדה" מתערער (והוא לא תאר כמה זה יחמיר).

עמידה נגד שחיתות מתחילה בכל אלה. בהכרה המלאה בנוכחותה ובמידותיה. בהבנת השלכותיה. אך להכיר באלה פירושו גם להכיר בפניה של השחיתות. להכיר בבבואתו של מי שמזין ומעודד אותה. יש רבים כאלה אך ישנו מחולל שחיתות מרכזי אחד. לכן כל מי שרוצה להיות אלטרנטיבה למושחת המרכזי, הרדוף והחרד, צריך לתקף את כל מה שההוא הורס. אין דבר שהניהיליסט חושש ממנו יותר מאשר תקווה.