ארכיון הקטגוריה: כללי

אדם וכלבו

מעשה שהיה: מסעדה בלב ת"א. שעת ערב מהבילה. המקום הומה. מתיישבים לאכול. בסמוך, על הבר הצפוף, מתפנים שני מושבים ומיד מאוכלסים בזוג צעירים. אך לא רק הם כי אם גם כלבם. וכאן ראוי להדגיש: כלבם הקטן עד מאד. כלב זעיר. "מיני כלב", מהסוג שאינו גדל מעבר לגובה ומשקל מצומצמים למדי. והזוג, שהתיישב כלאחר כבוד, משעין את רגל הכיסא הגבוה על רצועת הכלב, וזהו. נמצאה חניה.

אי-שם למטה, בשישים הסנטימטרים שנותרו לו כמרחב קיום, הכלב הקטן נע ונד, מביט למעלה אל בעליו ועיניו גדולות מאד. כך חולפות הדקות, והמקום הומה אף יותר. הכלב נדחס בין רגלי הכיסאות. תנועת המלצרים גוברת. בעליו עסוקים ב"סלפי" ובאכילה. הכלב נראה מותש.

רגע לפני שהלכנו רכנתי אליו וליטפתי אותו. הוא באמת נראה מבוהל. כמובן, הבעלים לא שמו לב. רמזתי למלצרית שתביא עבורו כלי מים.

רבים טוענים שכואב לראות בעל-חיים חסר אונים, ואכן כך. זה קורע לב. אך כאן אני חייב לחדד: בעלי-חיים אינם חסרי אונים. בעלי-חיים הם חסרי אונים בעיקר אל מול התנאים והסיטואציות שהאדם כופה עליהם. בין אם כלב זעיר שנדחס בין רגלי כיסאות והמולת מסעדה, ובין אם חוות בקר אדירות בהן מופרדים בכוח עגלים מאמותיהם – הגורם הפעיל (והפועל) הוא האדם. בעלי החיים אינם חסרי אונים בפני עצמם. הם חסרי אונים בפני פעולותיו של האדם.

התמונה ברורה למדי: היחס לבעלי-החיים משקף היטב את היחס שלנו כלפי הסובבים אותנו. בחברה המקדשת את כוח הזרוע, את השימוש באחר (ואף ניצולו במודע) למען מיצוי הרווח הפרטי, את ניצולם של המעמדות החלשים, כמו זקנים וחולים, לטובת תאגידי ענק – אין פלא שלרגליו של כיסא קשור כלב מבוהל.

"אדם וכלבו" (Antonio Rotta (1828 – 1903

התמונה מתחדדת יותר אל נוכח המחשבה הבאה: ככל שאני יכול לקבוע לאור התנהלותם של בעלי הכלב באותה מסעדה, הרי שהם כלל אינם מתעניינים בכלבם. עבורם, הוא לא משהו לדאוג לגביו. יכול להיות שבביתם התמונה שונה לחלוטין, ושהם למעשה בעלים אוהבים עד-מאד, אך אני מפקפק בכך.

לפי מה שראיתי, וזו אינה הפעם הראשונה, היחס לבעלי-החיים הביתיים (בעיקר כלבים זעירים) שקול ליחס לפריט אופנה, לאקססוריז. כלומר כפריט שאדם מוסיף על לבושו משום שכך מבקשת (דורשת?) האופנה העכשווית. כך שהכלב הזעיר, שנרכש כנראה באלפי שקלים, אינו שונה מפריט לבוש שנרכש למען נראות מסוימת. הוא סמל סטטוס. הוא לא העניין. בעליו הם העניין. הם שילמו עליו. הוא שלהם, ממש כמו הסטייק שהזמינו.

היחס האינסטרומנטלי אל בעלי-החיים קדום כתרבות האנושית, ואולי ראוי לומר: קדום כתאוות הכוח האנושית. עם זאת, נראה כי בעידן הנוכחי המגמה הזו מתאפיינת בסחרור חריף אף יותר.

בעלי-החיים אינם הרכוש שלנו. הם אינם כאן "עבורנו". הם אינם מכשיר לצרכינו. הם ראויים לחמלה, לאהבה, לדאגה ולחירויות טבעיות, במיוחד לאור השינוי הרדיקלי שהאדם גורם לסביבה. הם לא חסרי אונים, אלא פשוט אנחנו חסרי חמלה.

כך כתב א.ד. גורדון, במכתב ששלח לחברו נתן ביסטריצקי בשנת תרפ"א (מתוך פרויקט בן יהודה):

היחס אל הצמחונות, זאת אומרת בעצם, בשורה האחרונה, היחס אל בעלי-החיים, הוא אבן הבוחן היותר נאמנה, הגלויה והברורה של כל יחסינו אל החיים והעולם כמו שהם, בלי כחל ובלי פרכוס. היחס אל בעלי-החיים, שאינו משוחד, שאין עמו שום חשבון של תשלום גמול, שום מניעים של תועלת, של כבוד וכדומה, גלויים או נסתרים, מראה לנו באספקלריה מאירה מאין כמוה, בבהירות כמעט מוחשית, מה הם כל הצדק, האמת, וכל יתר המידות העליונות, שאנחנו כל-כך אוהבים לראות את עצמנו, כאילו אנחנו נותנים את נפשנו עליהם. צדק, אמת, וכו', וכו' – וטביחת בעלי-חיים ואכילתם!

[…] כלל איזה צדק ואיזו אמת ואיזה רגש אנושי אתה מוצא בבני-אדם ביחס לבעלי-החיים? אין לי צורך להרחיק עדותי, די להתבונן מקרוב. מי משלנו, ואפילו מן הצמחונים, לא יגחך במקצת, כשתראה לו, שהוא יושב לו בבית או בצל, אוכל ושותה או סתם משוחח שעות, ובהמת הרכיבה או העבודה שלו עומדת קשורה או רתומה בשמש הלוהט או בקור וגשם ומתג הברזל בפיה? או אם תראה לו, באיזו אכזריות הוא גוזל מן הדבורים את הדבש, שהן עמלו עליו כל-כך? או ייכנס מי שנפש חיה לו אל האורווה באמצע הלילה, אחרי יום עבודה, שגם אז אין לבהמות שום חופש התנועה, שום מנוחה טבעית, חיה, חופשית, וישמע את האנחות הבהמיות, האנחות אולי היותר עמוקות, של הבהמות, ויראה את פניהן, את מבטן, את תנועותיהן המיואשות גם כן באופן בהמי. אז אולי יידע לשפוט. ואלה הרי רק משלים קלים אחדים מאלפים, שמצויים בהם מעשי אכזריות הרבה יותר קשים. ומי ישים לב לזה? מי לא יגחך מתוך פקחות יתירה, כאשר תעירו על כך?

 

מחשבות אודות פילוסופיה השוואתית

בתקופה האחרונה המשכתי לחקור בדבר טיבה של ההשוואה הבין דתית, ובפרט ההשוואה של פילוסופיות מורכבות ו(לכאורה) רחוקות. להלן מאמר שהצגתי לפני כמה חודשים בכנס באוני' חיפה, עליו המשכתי לעבוד לאחרונה. רשימת המקורות נמצאת בסופו של הפוסט. למי שמעוניין, כאן  ניתן לקרוא את המאמר המקורי – על הערותיו והפניותיו.

***

על הרצון להשוות בין בודהיזם ויהדות: 

קוהרנטיות, חוסר קוהרנטיות ותפקידה של שאלה

ד"ר איתן בולוקן

בדבריי להלן אני מבקש לשאול מחדש בדבר מה שניתן להגדירו כטבעה של המתודה המשווה. כוונתי לטיבה של השאלה המשווה – טיבה של ההשוואה בין שני מושאי מחקר, ובמיוחד בין שתי פילוסופיות שעל פניהן מצטיירות כרחוקות למדי.

בעוד רבים גורסים כי הדיון המשווה הינו חסר תוחלת, לטענתי הוא מתקיים בכל עת: בין אם בין מסורות רחוקות (לכאורה) ובין אם בתוככי מסורת אחת. הדיון המשווה אינו רק שאלה בין שני מוקדים הנתפסים כרחוקים (בין אם בזמן ובין אם בשפה ובמחשבה), אלא הדיון החוזר ונשנה בתוך המסורת עצמה. להלן כמה קטעי מקור שמתוכם אנסה לעמוד על טיבה של ההשוואה הבין-דתית וביתר דיוק: הבין-פילוסופית.

בדרשה הראשונה על אודות הניבַּאנַה מתועדות מילותיו הבאות של שַאקְיַמוּנִי בודהה:

ישנו מרחב שבו אין אדמה, אין מים, אין אש ואין אוויר; אין בסיס חלל אינסופי, אין בסיס הכרה אינסופית, אין בסיס האין-דבר ואין בסיס האי-תפיסה ואי-אי-התפיסה; אין עולם זה ואין עולם אחר; אין שמש ואין ירח. במצב זה […] אין הופעה, אין היעלמות, אין התמשכות, אין מיתה ואין היווצרות. לזה אין משען, אין התפתחות ואין בסיס. זה, ורק זה, הוא הפסקת האי-נחת.

בדרשה השלישית אודות הניבַּאנַה מתועד התיאור הבא:

ישנו הלא נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה. אם הלא נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה לא היה, לא היה כאן בעולם מפלט מהנולד, המתהווה, המורכב והמותנה. היות שישנו הלא נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה, יש מפלט מהנולד, המתהווה, המורכב והמותנה.

כאלף ושמונה-מאות שנים לאחר מכן, הרמב"ם, בחיבורו "משנה תורה" (ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק א, הלכות יג'-יד') , כתב כך:

וכיון שנתברר שאינו גוף וגווייה, יתבאר שלא יארעו ולא אחד ממאורעות הגוף: לא חיבור ולא פירוד, ולא מקום ולא מידה, ולא עלייה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה. ואינו מצוי בזמן, עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומניין שנים; ואינו משתנה, שאין לו דבר שיגרום לו שינוי. ואין לו לא מוות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחכמת האיש החכם, לא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק, ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דיבור כדיבור האדם. כך אמרו חכמים, אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה, לא עורף ולא עיפוי.

על כך הוסיף הרמב"ם בחיבורו "מורה נבוכים", חלק א', פרק נ"ט, הלכה ב':

"כל מה שתוסיף בשלילה ממנו יתעלה, תקרב אל ההשגה ותהיה יותר קרוב אליו ממי שלא שלל כלל, מה שכבר התבאר לך במופת שלילתו."

דברים אלה של הרמב"ם, אשר מזכירים במתודת השלילה הרדיקאלית שלהם את דברי הבודהה על אודות הניבַּאנַה ו"הלא נולד", מזכירים ניסוח בודהיסטי מאוחר יותר לשלילה קטגורית – זה אשר מופיע בספרות "החכמה השלמה" , מראשית הספירה. לדוגמה, ב"סוטרת היהלום" נאמר:

"מה שלימד הטטהאגטה [הבודהה, א"ב] כלמידה של סימנים, הוא למעשה לא-למידה של לא-סימנים. לכן, יש לראות את הטטהאגטה כסימן הלא-סימנים."

יש לתת את הדעת אודות כך שמסורות אלה – לא רק שצידדו באופן דומה במתודות של שלילת השפה, אלא גם בכינונה של השתיקה כמבע הראוי והאחראי ביותר למוחלט. למשל, ב"מורה נבוכים", חלק א', פרק נ"ט, נאמר כך:

בזה העניין אמרו בתלים : לך דֻמיה תהִלה, פירושו: השתיקה אצלך הוא השבח. וזה המרצת דברים עצומה מאוד בזה הענין – שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכוון בו הגדולה ו[ה]שבח – נמצא בו מעמס אחד בחוקו ית' ונשקיף בו קצת חסרון; אם כן השתיקה יותר ראויה, וההסתפקות בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים.

שתיקה דומה לאותה דממה אשר מתאר הרמב"ם, מופיעה באחד מהקטעים היפים בווימַלַקִירְטִי-נירדשה-סוטרה (הסוטרה אודות משנתו של ווימַלַקִירְטִי) מהמאה הראשונה או השנייה לס' – מהכתבים המרכזיים לבודהיזם המזרח-אסייתי.

בחלקה התשיעי של הסוטרה שואל מורה החכמה – הבודהיסטווה מַנְג‘וּשְרִי – אודות הדרך לאורה יש להיכנס לתורת הבודהה של אי-השניות. תלמידים שונים עונים תשובות שונות בעוד ווימלקירטי נותר בשתיקתו. מַנְג‘וּשְרִי משבח את שתיקתו של ווימַלַקִירְטִי כשער הראוי ביותר לחכמה השלמה. גם הרמב"ם וגם ווימלקירטי שעונים על שלילה ומתקפים את השתיקה.

מהו הצד השווה בכל הדוגמאות הללו? האם הדמיון שעולה לאורן מחייב את אותה המסקנה? האם עלינו להבין את שתיקתו של הרמב"ם כשתיקתו של ווימַלַקִירְטִי? האם עלינו להבין את מתודת השלילה הרדיקאלית בה נוקט הרמב"ם אל מול תארי האל, כבעלת צד שווה למתודת שלילת הקטגוריות שאנו מוצאים בסוטרת היהלום ובסוטרת ווימלקירטי? האם עובדת קיומו של דמיון מתודי-פילוסופי שכזה מאפשרת מסקנה בדבר זהות או תכלית דומה למערכות הגות אלה עצמן? הרי הדמיון קיים. אך מה פשרו? ואף יותר מכך: מהי תכלית רצוננו בהשוואה הזו? האם אנו באמת חפצים במסקנה אשר תכריז אודות זהות או שוני מוחלטים?

הרצון להשוות בין פילוסופיות שונות ותרבויות רחוקות זכה לביקורת רבה בעשרות השנים האחרונות. ביקורת זו נשמעת במקביל – ויתכן אף כתגובה – להמשך מגמת החילון המערבית, תוך הגברת צביונה הניאו-ליברלי והשפעתם של השיח הפוסט-מודרניסטי על עיצוב תנועת הניו-אייג' והדתות החדשות. טענות פופולריות מוכרות, כגון: "הכל אחד", "כל שבילי ההר מובילים לאותה הפסגה", וכי רק אם נבין, הרי שתתגלה האמת האחדותית (שלא לומר האחידה) שבבסיס כל דתות העולם. עמדה פרניאליסטית זו, אשר טוענת כי ישנה חוויה אחת, משותפת ואוניברסאלית, לכל המסורות הרוחניות, זכתה לביקורת רבה בעשרות השנים האחרונות.

אחד מבסיסיה של הביקורת נעוץ במתודה המשווה עצמה: כיצד ניתן להשוות אם כלל לא ניתן לתקשר? כיצד ניתן להשוות אם אנו נתקלים פעם אחר פעם בחוסר התאמה וחוסר הקוהרנטיות בין פרדיגמות מחשבתיות זרות-(incommensurability)? כיצד, אפוא, ניתן להפגיש בין שלילתו של הרמב"ם לשלילה המופיעה, למשל, בסוטרת היהלום?

מבין המצדדים בעמדה המבקרת את המהלך המשווה נמצא תומאס קון (Kuhn), אשר טען בדבר חוסר היתכנותו של מפגש הגותי מפרה בין שתי צורות מחשבה כל עוד אין שדה מושגי משותף להן. לעומת זאת, ישנם גם קולות התומכים במהלך המשווה, כמו למשל קולו של דונלד דווידסון ,אשר טען, כפי שנראה, כי כל אשר ניתן לזיהוי כשפה ניתן גם להעברה לשפה אחרת, בין אם בהרחבה ובין אם בצמצום.

אני מבקש לחרוג מטענותיהם ההחלטיות למדי של קון ו-דווידסון, ולהצביע אל דרך שלישית. לטענתי, בעוד מחקר הפילוסופיה המשווה מביא אל פתחנו את בעיית ההתאמה והקוהרנטיות – ובכך מערער למעשה את היתכנותו של מפגש בין מסורות שונות – הרי שיש בעצם אימוץ העמדה השואלת מוצא אל הקוהרנטיות.

כוונתי לכך כי, בעוד הרצון להשוואה בין מסורות זרות אינו פותר את חוסר הקוהרנטיות, הרי שהמפגש ההגותי אפשרי כל עוד השאלה קיימת. כאן אטען כי תפקידה של פילוסופיה משווה אינו השאיפה לקוהרנטיות, כי אם הנכונות לדיאלוג חרף היעדרותה.

אם כן, מהו אותו חוסר-קוהרנטיות בהקשר הפילוסופיה המשווה? הפילוסוף סטפן אנג'ל (Angle) טוען כי הרצון לדיאלוג קוהרנטי בין מסורות פילוסופיות שונות שהתפתחו בהקשרים נפרדים, נראה כדבר חסר-תקנה. השוני הגדול וההבדלים הרבים שבין התרבויות שבהן צמחו צורות מחשבה אלה, מעלים דאגות עמוקות בדבר הקוהרנטיות של המהלך המשווה עצמו. כאן מתגלה קושי חוסר-התקשורתיות והרלטיביזם העמוק שהפילוסוף המשווה ניצב בפניו. אנג'ל טוען כי מכיוון שפילוסופיה משווה אינה עוסקת אך ורק בהשוואות, אלא שואפת לשלב רעיונות, לאתגר הנחות יסוד ולשאוף לאמת, הרי שהקשיים שבמחקר המשווה הם עמוקים ומשמעותיים.

כדוגמה לחוסר הקוהרנטיות אשר נפוץ בדיון המשווה ניתן לציין את דבריו של פלשקר – (Fleischacker), אשר טען כי חוסר הקוהרנטיות הבסיסי ביותר נעוץ ב"תמונות עולם שונות" – דבר אשר גורם לחוסר התאמה מהותי בתשתית המושגית והרעיונית של כל מפגש בין-תרבותי. ברוח דומה, צ'ארלס טיילור טען כי חוסר ההתאמה הבסיסי נובע מפער בלתי ניתן לגישור בין מונחים מארגנים מכוננים למסורות השונות. על כך הוסיף אלסדייר מקינטאיר (MacIntyre), כי חוסר הקוהרנטיות נובע מחוסר היכולת לפייס מתחים משמעותיים בין המסורות, ובמיוחד כאשר הדבר נוגע לדיון האתי, שכן ישנן מערכות אתיות שלא ניתן לתרגמן לשפות מארחות (למשל המונחים בסנסקריט: Dharma ו- śīla, אשר חורגים מתרגום אחיד לטרמינולוגיה אתית יהודו-נוצרית).

אל מול קולות אלה – המצדדים בחוסר התוחלת של המחקר המשווה – טען דונלד דווידסון כי חוסר-קוהרנטיות אינו דבר-מה אשר בנמצא. לטענתו, ישנה קוהרנטיות, גם אם עמומה, מאתגרת ורחוקה מהתאמה מוחלטת. חוסר-קוהרנטיות אינו פגם במהלך המשווה, אלא המרחב בו הוא נערך. כולנו פועלים בחוסר-קוהרנטיות כזה או אחר גם כאשר אנו מתקשרים בתוך שפתנו ובמרחב תרבותי מוכר. דווידסון כותב (בתרגומי):

נראה כי הפעם הראשונה בה אנו נחשפים למסורת זרה חושפת פער שלא ניתן לגשר עליו. לעומת זאת, הניסיון מלמד אותנו כי שונות פילוסופית צריכה להיות מובנת אל מול רקע משותף של הסכמה בסיסית. שכבה זו של הסכמה בסיסית – יתכן ואינה מילולית ואינה מובחנת בשפה, אך היא זמינה ונוכחת. […] אין תפיסות עולם או סכמות רעיוניות אשר לא ניתן לתקשרן.

דווידסון, אם כן, מאשרר מחדש את התכנותו של דיאלוג. לאורו, שפה אינה רק מסגרת מילולית או לשונית, אלא גם מערכת הנורמות והאתיקה אשר חורגות מהמילולי. לכן ניתן לתקשר כל דבר, ובמיוחד – כל פעולה. במובן זה, דווידסון מתקף ומאשרר את היתכנותה של ההשוואה, שכן היא אינה מוגבלת למרחב המילולי – לשדה השפה. ההשוואה – לדידו – חושפת את המשותף הלא-מילולי, את מה שהוא מכנה "האמת הלא מילולית" של כל תרבות באשר היא.

במובן זה, יתכן ולא נוכל להפגיש בין מתודת השלילה של הרמב"ם לבין השלילה הרדיקלית של הבודהה וסוטרות "החכמה השלמה", אך בהחלט נוכל לבחון את האופנים בהם מתודה זו פועלת במערכות הגות אלה.

טענתו של דווידסון תואמת את אחת הגישות המובילות כיום בשדה הפילוסופיה המשווה (הפילוסוף בו מו), בדבר מהותה של ההשוואה כ- Constructive engagement, כלומר כמגע רעיוני בין מסורות, שנועד למען טיפוח, הבהרה, חקירה והפרייה-הדדית של מערכות מחשבה מגוונות, רחוקות ככל שתהיינה.

אחד מהמצדדים בגישה הקונסטרוקטיבית הוא ג'ס פלמינג (Fleming), אשר חקר רבות את הדיאלוג הדאואיסטי-מערבי. פלמינג טען כי ההשוואה בין פילוסופיות שונות חושפת את הדמיון הרב שקיים באופן בו כל פילוסופיה מובחנת הינה – בפני עצמה – בעלת שונות רבה וגיוון רחב, ולמעשה באה בדיון משווה, חוזר ונשנה, בין האסכולות השונות המקיימות אותה. לדידו, הדיון המשווה אינו מתרחש אך-ורק בין פילוסופיות שונות, אלא דיון פנימי לכל פילוסופיה באשר היא.

פלמינג טוען כי יתכן והמחלוקות הפנימיות, הסתירות הרעיוניות וחוסר העקביות הפנימיים לכל פילוסופיה באשר היא, מהווים את הצד השווה – את הדומה – בין הפילוסופיות השונות. במילים אחרות: אנו עלולים ללמוד כי עצם ההשוואה מראה כי כל מחשבה פילוסופית הינה דיאלקטית, ובכך יש בה מרכיב מתמיד חסר-קוהרנטיות גם בדיון הפנימי בין האסכולות באותה הפילוסופיה.

במובן זה, שאלת ההשוואה אינה תקפה רק לדיון בין שתי מערכות הגות נפרדות (לכאורה), אלא לדיון הפנימי בכל מסורת ומסורת. בצורה כזו, פילוסופיה משווה היא תהליך בלתי-פוסק המתרחש בדיאלוג הפנים-מסורתי, כמו גם בדיאלוג הרב-מסורתי.

כאן גם המקום לציין כי דבריו של פלמינג מהדהדים את טענתו הידועה של חוקר הדיאלוג הנוצרי-בודהיסטי מסאו אבה (Abe), אשר טען כי השאלה בדבר דמיון או שוני אינה השאלה הנכונה למחקר המשווה. להיפך: נקודת ההתחלה צריכה להיות ההכרה בכך שאין דמיון מוחלט אך גם אין בנמצא שוני מוחלט. כל פילוסופיה יונקת מההקשר הרחב בו עוצבה, אך גם מגשימה עצמה כתופעה מקורית. רק אם נכיר בכך, טען אבה, יתאפשר דיאלוג שיפגיש בין פילוסופיות שונות אך גם יבהיר את ייחודיותה של כל פילוסופיה הנוטלת בו חלק. רק כך יוצר דיאלוג מפרה בין פילוסופיות שונות, אך גם תגבר הסובלנות והפלורליזם בשיח המשווה עצמו. כל פילוסופיה הינה שונה לחלוטין אך גם בדיאלוג. בדיאלוג, אך גם עומדת בפני עצמה.

תובנות אלה מביאות אותי לנקודה בה אני מבקש לסיים את דבריי. כפי שראינו, חוקרים רבים דנים בדבר הבעייתיות הגדולה והאתגר האדיר של חוסר התקשורתיות וחוסר הקוהרנטיות שבמחקר המשווה. טענתי – בהמשך לדבריהם של פלמינג ואבה – היא כי אלה אינם פגמים במלאכת ההשוואה הפילוסופית, אלא שערים שיש לעבור דרכם כדי להגיע למרחבים חדשים של שיח, דיון והפרייה הדדית.

במובן זה, על המחקר המשווה לא להגביל עצמו למסקנות של זהות או שוני, אלא לבחון מחדש את עמדות המוצא, התשתית הרעיונית והנחות היסוד של הפילוסוף אל נוכח מורכבות מושא המחקר. חוסר-קוהרנטיות אינו דבר-מה שהשאלה המשווה שואפת לתקן, אלא המרחב הדיאלוגי בו היא פועלת. האופן בו פילוסופיה פועלת במרחב חסר-קוהרנטיות – יתכן וזהו המרחב היחיד שישנו – היא שאלה בסיסית שטוב אם ניקח לתשומת ליבנו.

בסופו של דבר, יתכן ונכיר בכך שלא ניתן להגדיר זהות או שוני מוחלטים בבחינתנו את שלילתו של הרמב"ם את תארי האל לבין שלילת הסימנים המופיעה בסוטרת היהלום, אך נוכל להאיר ולהבהיר את האופן בו הפילוסופיה מתפקדת בכל אחת ממערכות הגות אלה, ובכך להבין בצורה טובה יותר את תפקידה של הפילוסופיה בכינונה.

לסיום, אני מבקש לצטט את דבריו של ברטראנד ראסל על אודות ערכה של השאלה החיה במחקר הפילוסופי. אני מוצא אותם רלוונטיים מאד גם לשיח המשווה. ראסל כתב כך (בתרגומי):

כמו תחומי דעת אחרים, גם הפילוסופיה מכוונת בעיקר למען השגת ידע. ידע אשר מעניק שלמות ומערכתיות לגופי המדע – כזה אשר נוצר בבחינה ביקורתית את הנחות היסוד שלנו, את הדעות הקדומות והאמונות שאנו נושאים בליבנו. יחד עם זאת, לא ניתן לטעון כי הפילוסופיה נחלה הצלחה רבה בניסיונותיה לספק תשובות חד-משמעיות לשאלות בהן היא דנה. […] ישנן שאלות רבות, וביניהן מהעמוקות ביותר לחיינו הנפשיים, אשר עד כמה שניתן לקבוע, חייבות להישאר בלתי פתורות בפני האינטלקט האנושי, עד לאותו היום בו יוכל להן. ובכל זאת, עד כמה שמציאת תשובות [מוחלטות, א"ב] נראית קלושה, חלק ניכר מעניינה של הפילוסופיה הוא בהמשך העיסוק בשאלות ובסוגיות הפתוחות האלה: לגרום לנו להיוודע לחשיבותן, לבחון את כל הגישות לפתרונן ולשמור בחיים את העניין הספקולטיבי שלנו בכל אשר ישנו. ערכה של הפילוסופיה אינו תלוי בגוף הידע הוודאי אשר בידנו. את ערכה יש לראות בעיקר בחוסר-הוודאות שהיא מביאה לפתחנו.

ברוח דבריהם של ראסל, פלמינג ואבה, אוסיף כי אכן, יש לשאול את עצמנו פעם אחר פעם: מדוע אנו משווים? האם אנו חותרים למסקנה של זהות או שוני מוחלטים? האם יש בנו הרצון להראות כי "הכל אותו הדבר"? או שמא אנו מאמצים את העמדה המורכבת, הנחלצת מוודאות קטגורית ובוחנת בצורה דיאלקטית ויצירתית את מוקדי ההשוואה?

כאן, הרמב"ם והבודהה נותרים כל אחד במקומו – במרחק הנצחי של חוסר הקוהרנטיות. אך השאלה המשווה מפגישה ביניהם, ומאפשרת את הדיאלוג חרף המרחק. פגישתם אינה התפנותה של העמדה השואלת, אלא נקודת המוצא המתחדשת לשאלות נוספות. ואין לדבר סוף.

פירוט מקורות

מקורות ראשוניים

רמב"ם. מורה הנבוכים בארבעה פירושים. תרגום אבן תיבון. ירושלים: ברזני אהרון, 1959.
רמב"ם. משנה תורה. עורך: מ.ר. רבינוביץ, תל-אביב: ראשונים: 1946.

מקורות משניים – עברית

ארבל, קרן. מילותיו של הבודהה. הוצאת אוניברסיטת ת"א, 2017.
רז, יעקב. זן בודהיזם: פילוסופיה ואסתטיקה. הוצאת האוניברסיטה המשודרת ומשרד הביטחון, 2006.

מקורות משניים – אנגלית

Abe, Masao. Buddhism and Interfaith Dialogue. Honolulu:   University of Hawaii Press, 1995.

Angle, Stephen C. “Making Room for Comparative Philosophy: Davidson, Brandon, and Conceptual Distance,” In Davidson's Philosophy and Chinese Philosophy: Constructive Engagement. Edited by Bo Mou. pp: 73-102. Brill, 2006.

Davidson, Donald. “Foreword.” In Two Roads to Wisdom?          Chinese and Analytic Philosophical Traditions, ed. Bo Mou et al. pp: ix-xi. Chicago: Open Court, 2001.

Fleming, Jesse. “Comparative Philosophy: Its Aims and Methods,” Journal of Chinese Philosophy 30: 2 (2003), 263.

Huxley, Aldous. The Perennial Philosophy. Harper Modern Classics, 2004.

Khun, Thomas. The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press, 1962.

Russell, Bertrand. The Problems of Philosophy. NY: Oxford University Press, 1980.

Smith, Huston. “Is there a Perennial Philosophy?” Journal of the American Academy of Religion 55: 3 (1987): 553-566.

Wong, David. "Comparative Philosophy: Chinese and Western"The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring of 2017), Edward N. Zalta (ed.),URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/comparphil-chiwes/.

תנו מים

לא רחוק מכאן, שעת נסיעה מת"א, אנשים רבים נותרים בלא מי שתייה ותשתיות תברואה בסיסיות. נוסף על כך, ישנו איום חוזר ונשנה על בתיהם, גידוליהם ובתי הספר המעטים המשמשים אותם. כן בהחלט – זה קורה כאן. ממש כאן מעבר לפינה. ובמשך עשרות שנים. בצורה שיטתית ומחושבת. ולמרות זאת, רובנו לא רואים ולא שומעים. "אין מה לעשות. אלה אילוצי הביטחון". זו התשובה השגורה. ויש המוסיפים: "אם לא טוב להם שילכו לירדן". חומת ההפרדה היא חומת ההכחשה.

בתחילת השבוע הצטרפתי לסיור שאורגן על-ידי אביב טטרסקי ושלומית לפיד מ"דהרמה מעורבת חברתית". הסיור הוקדש להיכרות עם שתי קהילות בדאיות-פלסטיניות בצפון בקעת הירדן. דהרמה מעורבת חברתית החלה לפעול במרחב הזה בשנה האחרונה, בנוסף לפעילותה החשובה בכפרים דיר איסתיא ואל-ולאג'ה. הפעילות כוללת פינוי הריסות מבנים שהמנהל האזרחי הרס, ליווי רועי צאן כדי שלא יותקפו בידי מתנחלים ופניות לגורמים שונים כדי לעצור אימונים צבאיים בכפר אל-עקבה שנמצא בעומק שטח-אש.

הסיור החל במפגש עם תושבי ח'רבת אל-חילווה. אלו הם בדואים הגרים באוהלים ובפחונים, ומתפרנסים בעיקר מחקלאות וגידול חיות משק. כמוהם, על פי הערכות, ישנם כ-15,000 פלסטינים ברחבי הבקעה, המתגוררים בקהילות קטנות. נוסף על כך, באזור (המוגדר כשטח C) ישנם כ-9,400 מתנחלים ב-37 התנחלויות (כולל שבעה מאחזים).

ישראל לא מאפשרת לקהילות הבדואיות הנפקת היתרי בנייה או את הקמתן של תשתיות תברואה בסיסיות. גם נטיעת עצים (אפילו למען מחסה מהשמש) אינה מאושרת. הקהילות הבדואיות מודרות מאדמותיהן, במה שאינו אלא סיפוח דה-פקטו של בקעת הירדן וצפון ים המלח למדינת ישראל.

חר' אל-חילווה (צילום: איתן בולוקן)
חרבת אל-חילווה (צילום: איתן בולוקן)

עם זאת, הבעיה החמורה ביותר של קהילות אלה היא מחסור במי שתייה. בעוד ההתנחלויות הסמוכות לאל-חילווה מחוברות לקו המים של חברת מקורות, התושבים הבדואים נאלצים לרכוש מי שתייה מערים פלסטיניות אחרות, לעיתים כאלה הנמצאות בעומק שטח A. המשפחה שעמה נפגשנו, רוכשת את מי השתייה שלה ממכולות שממולאות בערים הפלסטיניות תיאסיר וטובאס. נאמר לנו כי ההוצאה השבועית למשפחה בעבור מים היא כ-400 ש"ח.

בדו"ח "בצלם" לשנת 2011, צוין כי השתלטות הישראלית על מקורות המים באזור צפון הבקעה ייבשה חלק מהבארות הפלסטיניות וצמצמה את כמויות המים שניתן להפיק מבארות אחרות וממעיינות באזור. בשל המחסור במים, הפלסטינים נאלצו לזנוח שטחים חקלאיים שעיבדו בעבר ולעבור לחקלאות המבוססת על גידולים רווחיים פחות. עוד מצוין, כי שליטתה של ישראל ברוב שטחי האזור מונעת חלוקה שוויונית של משאבי המים בין הישובים הפלסטינים או העברת מים ליישובים פלסטיניים מחוץ לאזור, ובקהילות הבדואיות באזור צריכת המים משתווה לזו שנקבעה על-ידי האו"ם כמינימאלית עבור אזורי אסון הומניטאריים.

קו מים מקורות להתנחלות משכיות
קו מים מקורות אל עבר התנחלות משכיות (צילום: איתן בולוקן)

נוסף על כך, ח'רבת אל-חילווה, בדומה לעשרות כפרים בדואים נוספים בצפון הבקעה (ומאות ברחבי הגדה) שוכנים באזור שהוכרז כשטח אש, חרף העובדה שהישוב נמצא בסמוך לצירי תנועה ראשיים וליד שטחים בנויים ומעובדים בהתנחלויות. בנוסף, תנועתם של התושבים הפלסטינים באדמותיהם נמנעת בשל הגדרתן על-ידי ישראל כ"שמורות טבע", זאת חרף העובדה שאין הן מפותחות ככאלה ואין בהן כלל תנועת מבקרים.

שטח אש אל חילווה
הודעה בדבר שטח אש בצפון הבקעה (צילום: מיקי קרצמן)

לאחר השיחה עם תושבי ח'רבת אל-חילווה, המשכנו לביקור בכפר אל-עקבה. הכפר, שנמצא כמה קילומטרים מזרחית לעיר הפלסטינית טובאס (שטח A), מנה כ-700 תושבים לפני 1967. מאז התדלדלה אוכלוסיית הכפר, וכיום מספרה עומד על 230 תושבים.

לאחר כיבוש הגדה המערבית הכריז הצבא על שטח רחב, שבתחומיו שוכן הכפר, כשטח צבאי סגור. מאז, מתקיימים בכפר ובסמוך לו אימונים תדירים שכוללים שימוש באש חיה. האימונים, שבמהלכם סגר הצבא כבישים והשחית יבולים, פגעו קשות בשגרת חייהם של התושבים, שחיו בפחד מתמיד, ובפרנסתם. רבים מהם עזבו לערים הפלסטיניות הסמוכות. לפי נתוני "בצלם", במרוצת השנים נהרגו שניים מתושבי הכפר מירי חיילים, וארבעה נוספים, בהם ילדה בת שש, נהרגו כתוצאה מהתפוצצות נפלים. לפחות 38 מתושבי הכפר נפצעו מסיבות אלה.

ראש מועצת הכפר – חאג' סמי סאדק – סיפר כי ל- 95% מבניני הכפר הוצא צו הריסה מהמנהל האזרחי. הצווים הללו כוללים פקודת הריסה לגן הילדים של הכפר (כ-100 ילדים), למרפאה הקטנה ואפילו למסגד. כל אלה אמורים להיהרס מתישהו בשנה הקרובה.

הריסת מבנה באל-עקבה (צילום: עארף דראר'מה, "בצלם")
הריסת מבנה באל-עקבה (צילום: עארף דראר'מה, "בצלם")

ראש מועצת הכפר, אשר נפצע בנערותו מירי צה"ל כשהוביל את הצאן של משפחתו, הוא דמות שובת לב. הוא סיפר בסבלנות ובפתיחות על התחושות הקשות המלוות את החיים בכפר, את החרדה של התושבים מפני החיילים ואת הסיזיפיות שבמגעים עם המנהל האזרחי. עוד סיפר על מצוקת המים הקשה, וסירובו של המנהל לחבר את הכפר לחברת מקורות. יחד עם זאת, ביקש להבהיר שוב ושוב: "המצב שלנו קשה אבל אנחנו כל הזמן קוראים לשלום". אנשי הכפר קיבלנו אותנו בידים פתוחות ובלב פתוח. הם ביקשו שנספר על המציאות הקשה בה הם חיים.

המנהל האזרחי מסרב לחבר את הכפר לרשת המים
המנהל מסרב לחבר את הכפר לרשת המים (צילום: איתן בולוקן)

הסיור הותיר אותנו עם תחושות קשות. בליל של עצב, כעס, תסכול ואף בושה. מה ניתן לעשות? כיצד ניתן לפעול כדי לעזור להם? כיצד ניתן לפעול כדי לשנות את המצב הזה?

כאן אני רוצה לחדד נקודה שכתבתי עליה בעבר כאן (וגם כאן), אך אני מוצא שטוב לנסות ולהבהירה אף יותר: הרצון לעזור ולשנות לטובה אינו הבטחה שכך יהיה. במילים אחרות: אני לא חושב שניתן בפעולה אחת, או אפילו במספר פעולות, לשנות את חייהן של המשפחות הללו מקצה אל קצה, וודאי שלא לשנות את המתרחש בשטחי הגדה מבחינת האלימות הרבה הפושעת בהם. אלו הם תהליכים מורכבים שדורשים עשרות רבות של שנים. כל עזרה חשובה, אך אין תחליף להיכרות ישירה עם המתרחש בשטח. סיוע חומרי יבוא בעקבות כך.

במובן זה, אני מאמין שיש ערך רב לפעולה הישירה והלא-אלימה. כוונתי לכך כי עצם הביקור בכפרים האלה, האינטרקציה עם התושבים במקום – לכל אלה השלכות רבות מכפי שניתן לשער. לשיח ישיר בין תושבי השטחים לבין קבוצות של ישראלים יש השלכות עמוקות, הן פסיכולוגית והן מעשית. המגע הישיר הזה חשוב, ואני מוצא שהוא נקודת מוצא הכרחית עבור כל סיוע אחר שיבוא בעקבותיו.

כל ביקור מהווה עדות חיה, הבעת רצון טוב, השתדלות והזדהות. זוהי הצהרה על כך שישנן תופעות אותן אנו לא יכולים, ולא מוכנים, לקבל. אל נוכח האלימות, הנישול, הגניבה והשקר מהם סובלים הפלסטינים בגדה, יש צורך בסולידרית עמם. לכן אמליץ לכל מי שרוצה לטול חלק בהכרת המתרחש בגדה המערבית, להשתתף בפעילויות של "דהרמה מעורבת חברתית" וכן בפעילויות של הארגונים האלההאלה והאלה.

למדו על אודות המתרחש. קראו את החומרים המצורפים בקישורים כאן למעלה והשתתפו בעצמכם/ן בסיורים. ישנה בערות גדולה ועיוורון גדול בכל הנוגע למתרחש כאן – מעבר לפינה. אז הנה לנו תרגול בפקיחת עיניים. להסתנוור מאותה השמש שצורבת את מבטם.

יחד עם חאג' סמי סאדק ראש כפר אל עקבה
יחד עם חאג' סמי סאדק ראש כפר אל עקבה

דוגן על הישיבה – טיוטת תרגום

אני שמח לשתף כאן טיוטה יחסית מתקדמת מתוך תרגום שאני מכין כבר תקופה ארוכה לכתביו של מורה הזן היפני דוגן, בן המאה ה-13.

התרגום להלן מציג קטע קצר מתוך ה"בּנְדוֹוַה" ("שיחה אודות מלאכת הדרך") – אחד מחיבוריו הקשים והמורכבים של דוגן, אשר הועלה על הכתב בשנת 1231. כתב-היד לקוח ממהדורת ה"שּוֹבּוּגֶנְזוֹ" שמופיעה באוסף "דוֹגֶן זֵנְגִ'י זֶנְשּוּ" 道元禅師全集, שנערך על ידי פרופ' קוואמורה קודו מאוניברסיטת קומאזאווה. גרסה זו הותקנה ככתב-היד הרשמי של מנזר אֶיהֵיגִ'י על ידי הנזיר הראשי ה-35 למנזר, הֶנְג'וֹ קוֹזֵן (1627-1693), והופיעה כחיבור הפותח למהדורת ה"שּוֹבּוּגֶנְזוֹ" הרשמית משנת 1690 (מהדורת 95 החיבורים). גרסה זו הופצה מחדש על ידי הנזיר הראשי ה-50 למנזר אֶיהֵיגִ'י, גֵנְטוֹ סוֹקוּצ'וֹ (1729-1807), ומופיעה היום במהדורה הרווחת "הוֹנְזַן-הַן שוֹקוֹסֶצוּ שּוֹבּוּגֶנְזוֹ" 本山版縮刷正法眼蔵. כאמור, התרגום מבוסס על מהדורתו של קוואמורה אך נעזרתי רבות במגוון מהדורות נוספות.

כפי שציינתי, החיבור "בּנְדוֹוַה" הינו מהסבוכים והמורכבים שבכתבי דוגן. בחיבור מופיע אוצר מונחים רחב מאד, הלקוח ממחוזות רעיוניים מגוונים, וכן תחביר גמיש ולעיתים קטוע. עם זאת, יש לציין כי החיבור מסמן את מחשבתו של דוגן בראשית ימיו כמורה המנסה לבסס אסכולת צ'אן מובחנת בקרב הממסד הבודהיסטי היפני בו פעל, וכן את את האופן הייחודי בו ניסח את תרגול הישיבה. רבים סבורים כי החיבור הינו למעשה רישום ותיעוד של שיחתם הראשונה של דוגן ותלמידו הקרוב אֶג'וֹ קוֹאוּן. למי שמעוניין, ניתן למצוא בסוף הקטע מספר הערות וביאורים.

הקטע מדגים כיצד חרף פלפוליו הרבים (והיפים) של דוגן, משמעותה של הישיבה היא פשוטה כמו חמורה: הישיבה היא-היא ההליכה אל מעבר לכל ההמשגות והדמיונות שישנם בתודעתו של אדם בדבר מציאות הישיבה, וכך הדבר לגבי הערכים וצורות האימון האחרות השלובים בדרך הצ'אן. כאן, ההתעררות אינה מובנת כתוכן רעיוני שיש להבין, או כאיזושהי השגה תבונית או מיסטית שיש להשיג, אלא כאופן קיומו של האדם בעולמו.

***

מתוך: "שיחה אודות מלאכת הדרך" / דוגן זנג'י.

תרגום בכתובים: ד"ר איתן בולוקן

זהו המעשה המופלא אשר נמסר במפגש הישיר שבין מורה לתלמיד: הקפדתם המתמדת בדבר משמעותה העמוקה של הישיבה. במסגרת מסירה ישירה זו הנהוגה במסורתנו, נאמר כי הבודהה-דהרמה אשר נמסרת ישירות לאורך הדורות היא הנעלית מכל דבר אשר יכול להיות מוחזק כנעלה.
מהרגע בו הנך פוגש לראשונה במורה,[1] אין כל צורך להבעיר קטורת, לקוד אפיים ארצה, לזמר את שמו של הבודהה, להתוודות בדבר קרמת עבר או לשנן את הכתבים. פשוט אך ורק שב, ושמוט גוף-נפש.[2] 
כשאדם מציג ולוּ לרגע את חותָם הבודהה בגופו, בדיבורו ובהכרתו, בעודו יושב זקוף בסמאדהי, הרי שכל העולמות הם חוֹתָם הבודהה, וכל החלל כולו הוא ערוּת.[3] עקב כך, כל הבודהות[4] רוֹוִים נחת במקורם ומחדשים את יופייה של דרך הערוּת.[5] באותו הרגע, הופך טהור וצלול גופם של כל היצורים אשר בכל עולמות-הדהרמה שבעשרת הכיוונים, בשלושת הגורלות ובששת המישורים.[6] שחרור גדול מוגשם[7] ופניהם המקוריים נגלים.[8]
כך מגשימות כל התופעות ערות מלאה, וכל שישנו נוטל חלק בגוף הבודהה, אשר מזנק אל מעבר לגבולותיה של ההתעוררות עצמה ושב ומתיישב זקוף-קומה למרגלות עץ הבודהי. כך מונע מחדש גלגל הדהרמה אשר דבר לא ישווה לו, והבודהה שב ומלמד את החכמה השלמה, העמוקה והבלתי מותנית.
התעוררות שלמה זו[9] חוזרת בדרכים נעלמות[10] אל האדם היושב אשר שומט גוף-נפש, וגודעת את הדעות והמחשבות המתעתעות שאפפו את ליבו מראשית.[11] כך נחוות במלואה הבודהה-דהרמה האמיתית[12] ופעולת הבודהה[13] נלמדת בכל מקום ומקום,[14]  בכל גרגר אבק ובכל העולמות. בצורה זו מונחלת כראוי הפעילות השלמה אשר משתרעת אל מעבר לבודהה, ולימוד הדרך אשר הולכת אל מעבר לבודהה נישא בכל.[15]

————————

[1] המילה "מורה" היא תרגום למונח 知識. פירושיו המילוליים כוללים: "ידע", "הכרה" ואף "ידיעה". במסורות הצ'אן והזן, מילה זו משמשת כדי לתאר נזיר חכם ומורה גדול.

[2] דוגן מתעד ביומן אשר כתב בעת שהותו בסין, כי אלו הנחיות תרגול אשר שמע ממורהו– טֶנְדוֹ נְיוֹג'וֹ. הביטוי "לשמוט גוף-נפש" 身心脱落 (שִּינְגִ'ין דַצוּרַקוּ) מופיע בכתבים רבים של דוגן וכן בדרשותיו לכל אורך ימיו. כאן תרגול הישיבה מוסבר על לשון השלילה – "לשמוט" ו"לשחרר" – ולאו דווקא תרגול בעבור השגה של דבר-מה חסר.

[3] גוף, דיבור והכרה הם שלושת מחוללי הקרמה 三業 (סַנגוֹ). דוגן משתמש בפועל標し שפירושו "להציג", "להראות", "לגלם" ואף "לבטא".

[4] במקור: "הבודהות-טאטהאגתה" 証佛如来. תורגם לעיל כ"בודהות" למען הפשטה.

[5] "במקורם" הינו הפשטה של הביטוי "בסיסם המקורי" 本地 (הוֹנצִ'י) של הבודהות-טאטהאגאטה. ניתן לומר כי זהו המקור ממנו קמים ומופיעים הבודהות בעולם האדם. מקור זה מכונה "גוף הדהרמה עצמו" 實相法身 (שִּינסוֹ הוֹשִּין) – מונח המוכר במילה הסנסקריטית dharmakāya. יש לציין כי המונח קרוב לביטוי "טבע בודהה" (בּוּשוֹ).

[6] "עולמות הדהרמה שבעשרת הכיוונים" 十方法界 פירושו כל העולמות אשר בכל הכיוונים. "שלושת הגורלות" 三途 הם שלושת הגלגולים הנתפסים כשליליים במסורת המהאיאנה, כפי שמופיע למשל בכתבי ה- Amitâbha-sūtra וה- Mohe zhiguan. משורים אלה כוללים את המישור התחתון地獄道  (ניתן לתרגם כגיהינום, סנסקריט: naraka-gati), מישור הרוחות הרעבות 餓鬼道 (סנסקריט: preta-gati) ומישור החיות 畜生道 (סנסקריט: tiryagyoni-gati). שם נוסף לאלה הוא "שלושת הגורלות התחתונים" 下三途. "ששת המישורים" 六道 כוללים בתוכם את שלושת הגורלות הללו, אך מתווספים עליהם מישור השדים 阿修羅 (סנסקריט: asura-gati), מישור בני האנוש 人間道 (סנסקריט: manuṣya-gati) ומישור האלים 天道 (סנסקריט: deva-gati).

[7] דוגן משתמש במילה 大解脱 (דַּיגֶדַצוּ) שהיא תרגום של המונח הסנסקריט mokṣa אך יתכן שגם תרגום של המונח vipramukta. פירושם של שני אלה הוא "שחרור" ואף "חירות".

[8] דוגן כותב 本來面目現ずる. "פניהם המקוריים" 本來面目 (הוֹנְרַי נוֹ מֶנְמוֹקוּ) הינו דימוי זן נפוץ לטבעה של המציאות בטרם כל חציצות דואליסטיות ובטרם כל התניות קוגניטיביות. הביטוי מופיע במגוון כתבים צ'אן וזן בודהיסטיים וכן בקואנים רבים.

[9] "התעוררות שלמה ומלאה" 等正覺 (טוֹשּוֹ קַקוּ). תרגומו של המונח בסנסקריט: samyak-saṃbodhi. התעוררות שלמה, עילאית, נשגבת שאין שווה לה. דוגן משתמש בביטוי זה אשר דומה למונחים מוכרים נוספים מתוך עולם המהאיאנה, למשל: anuttarāṃ samyak-saṃbodhim אשר תורגם לסינית וליפנית כ- 阿耨多羅三藐三菩提.

[10] "דרכים נעלמות" 冥資するみち (מיוֹשִּי-סוּרוּ מִיצִ'י). נתיבים אשר לא ניתן לראותם. דרכים נסתרות. רמז, סוד.

[11] "וגודעת את הדעות והמחשבות המתעתעות שאפפו את ליבו מראשית" 從來雜穢の知見思量を截斷 (ג'וֹרַי זוֹאֶה נוֹ צִ'יקֶן-שִיריוֹ אוֹ סֶצּודַן).

[12] "נחוות במלואה" 證會 (שּוֹאֶה), ניתן גם: "לבוא לכדי מימוש". "הבודהה-דהרמה האמיתית" 天眞の佛法 (טֶנְשִּין נוֹ בּוּפּוֹ).

[13] "פעולת הבודהה" 佛事 (בּוּצוּגִ'י). מתורגם מהמונח בסנסקריט buddha-kārya. במקור הכוונה היא לפעולותיו ופעילויותיו של הבודהה לאחר שהתעורר. ניתן גם "מלאכתו של הבודהה".

[14] "בכל מקום ומקום" 道場ごとに (דּוֹג'וֹ גּוֹטוֹ נִי). כל מקום ומקום הוא "מקומה של הדרך" (יפנית: דּוֹג'וֹ).

[15] "פעילות שלמה אשר משתרעת אל מעבר לבודהה" ひろく佛向上の機 (הירוֹקוּ בוּק'וֹג'וֹ נוֹ קִי) הינו רעיון מרכזי להגותו של דוגן. מכיוון שמהותו של בודהה אינה ניתנת להמשגה מילולית ובכך גם רעיונית, כל שנותר הוא אמת החוויה או העשייה אשר היא הבודהה. ממד חוויתי זה להבנת עצם המונח "בודהה" בהגות הזן, מפורט בחיבור שדוגן כתב באביב של שנת 1242 ושמו "אל-מעבר לבודהה" 佛向上事 (בּוּק'וֹג'וֹגִ'י). עצם הישיבה היא-היא ההליכה אל מעבר לכל המשגות או דמיונות שישנם בתודעתו של אדם בדבר מציאות הישיבה. כאן, התעררות אינה תוכן רעיוני שיש להבין או השגה תבונית או מיסטית שיש להשיג. היא אופן קיומו של האדם.