קטגוריה: כללי

הסחרור הפוליטי אליו נקלענו דורש היענות של המחנה הדמוקרטי כולו. אך ההתנגדות לשחיתות המעמיקה, שמפעפעת לכל תחומי החיים במדינה, לא תתכן ללא הכרה במקור היסודי לה – השליטה הצבאית באחר נטול זכויות. אין "מחנה דמוקרטי" בלא ההכרה בכך. הדחקת העוול הממוסד והמתמשך כלפי האחר היא נורמליזציה שלו. וזהו מחולל השחיתות העמוק ביותר.

לכן, ביום הזה, בו המונים שיכורי שררה ומבושמי אדנות חוגגים את שחרור ירושלים תוך הפגנת כוח הזרוע, ומחללים את קדושתה המשותפת לכל יושביה בהמולה של רהב לאומני וגזעני מקניט ולועג, טוב להיזכר במילותיו של הרב אברהם יהושע השל.

הציטוטים להלן הם מתוך מגוון כתביו, כפי שמופיעים באסופה החשובה אברהם יהושע השל: אלוהים, הומניזם ודמוקרטיה, שערך ותרגם דרור בונדי (המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2017). רבים מהתרגומים באסופה ראו אור בספרו הקודם של בונדי: "אלוהים מאמין באדם: היהדות, הציונות והצדק החברתי של אברהם יהושע השל" (מכון שכטר בשיתוף בית מורשה והוצאת דביר, 2001). אני ממליץ מאד על שני הספרים.

———

ככל שהעמקתי לשקוע במחשבתם של הנביאים, כך הלך והתבהר לי ביתר תוקף המסר שעלה מחיי הנביאים: מבחינה מוסרית, אין גבול לאכפתיות שאדם מוכרח להרגיש כלפי סבלו של בן אנוש. כך גם התבהר לי שביחס למעשים האכזריים הנעשים בשמה של חברה חופשית, אחדים אשמים, אך הכול נושאים באחריות (במקור ב"אלוהים מאמין באדם", עמ' 67).

—

לפגוש בן אנוש — זהו אתגר עצום לשכל וללב. עליי להיזכר במה שבדרך כלל אני שוכח. בן אנוש איננו רק פרט טיפוסי למין הנקרא הומו ספיינס. הוא כל האנושיות באדם אחד; וכל אימת שאדם אחד נפגע — נפגעים אנו כולנו. האנושי הוא גילוי של האלוהי, וכל האדם אחד הוא בתשומת לבו של אלוהים לאדם. רבים הם הדברים היקרים על פני האדמה, חלקם אף קדושים; האנושיות היא קודש הקודשים. לפגוש בן אנוש זו היא הזדמנות לחוש בצלם אלוהים, בנוכחות של אלוהים. על פי פרשנות חז"ל, אמר ה' למשה: "כל מקום שאתה מוצא רושם רגלי אדם — שם אני לפניך" [מכילתא דרבי ישמעאל, מסכתא דויסע, מהדורת הורוביץ-רבין, 175], (שם, 164).

—

דת וגזע. איך אפשר להגות את שתי המילים יחדיו? לפעול ברוח הדת משמע לאחד את הנתון בפירוד, לזכור שהאנושות כשלמות אחת היא בנו האהוב של אלוהים. לפעול ברוח הגזע משמע להפריד, לקרוע, לבתר את בשרה של האנושיות החיה. […] רק מעטים מאיתנו הגיעו להכרה שגזענות היא האיום החמור ביותר הנשקף מאדם לאדם, מקסימום של שנאה בשל מינימום היגיון, מקסימום של רשעות בשל מינימום חשיבה. מהי אלילות? כל אל שהוא שלי אך לא שלך, כל אל שאכפת לו ממני אך לא ממך — זהו אליל. […] שנאת האחר על רקע גזעני או דתי מן ההכרח שתוכר בתור מה שהיא: כפירה, שטניות, נאצה כלפי שמיא. (מתוך נאומו של השל: "דת וגזע". שם, 29-30).

—

לפגוש בן אנוש זו היא הזדמנות לחוש בצלם אלוהים, בנוכחות של אלוהים […]. כאשר אני קושר שיחה עם אדם בעל מחויבות דתית שונה ומגלה כי אנו חלוקים בנושאים המקודשים לנו, האם צלם אלוהים שעמד נכחי נעלם? האם אלוהים חדל לעמוד לפני? האם ההבדל הקיים במחויבות הדתית הורס את אחוות הקיום האנושי? האם העובדה שאנו שונים במושגינו על אלוהים מבטלת את שיש לנו במשותף: צלם אלוהים? (שם, 34).

—

הדת נהיית חטאה שעה שהיא מתחילה לטעון לבידודו של אלוהים, שעה שהיא מתחילה לשכוח שלמקדש אמיתי אין קירות. […] מהו אליל? דבר, כוח, איש, קבוצה, מוסד או רעיון — הנחשב לעליון. אלוהים לבדו עליון הוא […]. להיות יהודי משמע להתכחש לנתינוּת לשלטונם של אלילי השקר. […] אי אפשר לתפוס את הרוח עצמה. רוח היא כיוון, הפניית כל היצורים לאלוהים (שם, 326-7).

—

להיות או לא להיות — זו אינה השאלה. כולנו רוצים להיות. איך להיות ואיך לא להיות — זו היא השאלה הקריטית. זהו האתגר הניצב לפנינו (ישראל: הווה ונצח, מאנגלית: דוד בר–לבב ריינהלץ, ירושלים: ההסתדרות הציונית, תשל"ג, 222).

והנה כמה מילים חודרות לב של הרב אברהם יצחק גרין, מתלמידיו הקרובים של השל, כפי שנאמרו במכון ון-ליר לפני כשנתיים.

–

"כך הם החיים, כך הם בשלמותם: באורותיהם ובצלליהם. אם את אור החיים תבקש, בַּקשהו פה, בתוך הצללים, כי אין אור ובייחוד אין אור חי, בלי צללים. באותם הדברים הקטנטנים, קלי הערך, בקש, דע לבקש, ואם שם לא תמצא, לא תמצא בשום מקום. […] אלה הם דברים שבלב, שאין לבררם כי אם לרמוז עליהם. אין דופקים בפטיש על הפסנתר ואין קובעים בו מסמרים."

א.ד. גורדון, 'מכתב לבנימין קוצ'רבסקי'. כתבי גורדון, ספר שלישי. ערכו: ש.ה. ברגמן ואל שוחט. ת"א: תשי"ז.

—————

מילים חידתיות, שופעות קסם, לדמות חידתית – א.ד. גורדון. חידה לא רק מפאת עומק יצירתו ונפתולי מחשבתו, אלא גם בהיעלמותו החרישית והמתמידה מקהל הקוראים הישראלי. ההיה או שמא חלמנו? ומה מעידה עובדת היעלמותו על התרבות הישראלית, שלא לומר על היהודית, של העשורים האחרונים? מדוע הונח בקרן זווית?

הדיון המעמיק והסיסטמתי בדמותו והגותו של א.ד. גורדון (1922-1856), מהכותבים הפוריים והיצירתיים ביותר בקרב אנשי העלייה השנייה וסמן פואטי יוצא דופן מבין סופרי ההשכלה, החל למעשה בשנות ה-50, כאשר נתן רוטנשטרייך הקדיש לו שני פרקים בחיבורו המחשבה היהודית בעת החדשה (ת"א, 1944). באותן שנים עסק בגורדון גם ש.ה. ברגמן, אשר ערך והוציא לאור את האוסף כל כתבי א.ד. גורדון בשלושה כרכים, להם הוסיף מסת מבוא חשובה (הספרייה הציונית, 1950). בשנים שלאחר מכן נראה כי הכתיבה אודות גורדון התמעטה. אמנם בתחילת שנות ה-70 הופיעו ספרו של אליעזר שביד, היחיד – עולמו של א.ד. גורדון (עם עובד, 1970) וכן מחקריו של שמואל לולב, אך נראה כי הדיון הציבורי ואף האקדמי במשנתו פחת וכי העניין בדמותו דעך.

שאלה מעניינת היא, האם ניתן לקשור בין דעיכת העיסוק בגורדון, כדמות מכוננת לאתוס של עבודת הארץ ולאו דווקא כיבוש הארץ, להשלכות המהדהדות של קיץ 1967 ובתוך כך להעדפתן של דמויות אחרות, אקטואליות ופופולריות יותר? נראה כי האוניברסליות הגורדונית לא עמדה בפרץ הלאומיות.

בעשורים האחרונים המשיך העיסוק בגורדון להיערך בעיקר בין כתלי האקדמיה. השלהבת נשמרה גם אם חלשה: בשנת 1995 פורסם ספרה של שרה שטרסברג, יחיד, אומה ואנושות: תפיסת האדם במשנותיהם של א.ד. גורדון והרב קוק (הקיבוץ המאוחד, 1995), שהמשיך למעשה את המתודולוגיה שהציג שביד בראשית שנות ה-70, לפיה יש לראות בגורדון הוגה העוסק באנתרופולוגיה פילוסופית, כלומר מנסה להשיב על שאלת מקומו של האדם בקוסמוס. זמן לא רב אחר כך, ראה אור מחקרו של אברהם שפירא, אור החיים ביום קטנות: משנת א.ד. גורדון ומקורותיה בקבלה ובחסידות (עם עובד, 1996), אשר פנה למקורות יהודיים פרטיקולריים, בשונה מגישתו האוניברסלית למדי של שביד. עינת רמון נדרשה גם היא לסוגיית הפרטיקולריזם היהודי במשנתו של גורדון, במאמרה חידוש ההלכה והדת היהודית בהגותו של א.ד. גורדון (זמנים 72, 2000).

כך שבה השאלה ועלתה: כיצד ילכו בקיאות עצומה במורשת יהודית ובארון הספרים, שמירה על מצוות (גם אם אקלקטית), לצד פתיחות לעולם על כל פניו ואתגריו? מיהו המעז למבוכה? מי לא נרתע ממנה ומסמנה ככישלון? מהו מקומה של זהות יהודית אלטרנטיבית כזאת? אלה שאלות שהעסיקו ועודן מעסיקות אותנו היום. כמובן לא רק בהקשר לאלטרנטיבה הגורדונית, אלא בכל הנוגע ליחס שבין האורתודוכסיה למודרנה.  

השלהבת הדקה נשמרה גם הודות למחקרים נוספים, וביניהם ספרו של שלום רצבי, אנרכיזם בציון: בין גורדון לבובר (עם עובד ואוניברסיטת ת"א, 2011) וכן ספר נוסף של שביד, לבירור רעיונו של א.ד. גורדון מיסודו (מוסד ביאליק, 2014). על אלה ניתן להוסיף את העורג: סיפר חייו של א.ד גורדון (מודן, 2018), הגיוגרפיה יפה שכתבה גלילה רון-פדר-עמית, וכן את מחקריו הנמשכים של רון מרגולין.

לאחרונה ראה אור ספרו מעורר המחשבה של אילון שמיר, בשביל החיים: תורת הנוכחות של א.ד. גורדון (הוצאת הקיבוץ המאוחד וספריית הילל בן חיים), שמהווה תוספת משמחת לרשימה הנ"ל. הספר ראוי לציון מכמה סיבות: ראשית, המהלך המדרשי-פרשני ששמיר מבצע משמש דוגמה חיונית להתמודדות אקטואלית, רלוונטית, עם הגות רבת פנים שמוצאת מחדש את מקומה בשפה של ישראל של ימינו. כמובן, אין כוונתי לשפה המדוברת בלבד, אלא גם לשפת האידיאלים הדתיים והחברתיים שייתכן ונשכחו מליבנו. שמיר מצליח להקיש מדבריו של גורדון, על הפואטיקה החסידית הייחודית להם, ולזקק מתוכם בשורה רוחנית רלוונטית, גם אם מתריסה בנטיותיה האנרכיסטיות.

שנית, הדיון בספר לא נותר בגבולותיהן של מחשבות ודעות, אלא משתקף בסיפור חייו של שמיר עצמו ואף בלימודיו הנמשכים את שיטת ימימה. בכך ישנה בשורה, שכן לראשונה מזה זמן רב העיון בגורדון יוצא מגבולותיה הנוחים – גם אם המוגבלים – של האקדמיה, ופונה אל קהל הקוראים הרחב. הדיאלוג שנוצר בין מילותיו של גורדון, פרשנותו של שמיר וסיפור חייו, מאפשרים ניתוח מסקרן ונדיר למדי ופניה מושכלת אל קהלים חדשים, המחברת לדבריו בין "ראש ולב".

שלישית, הספר נחתם בשישה נספחים המוקדשים למפגש בין הגותו של גורדון להגותם של הוגים מהם הושפע, ביניהם: שפינוזה, ניטשה, ברגסון, היידגר, בובר ואף הבודהה. בעוד שכל אחד מדיונים אלה ראוי לבמה מרכזית משל עצמו, הנספחים מצליחים לשמש שער חיוני להמשך חקירה, מחשבה ודיאלוג פילוסופי חי. הדיאלוג – מתודולוגיה מרכזית בהגותו של גורדון – מאפיין גם את שיטתו של שמיר ועל כך יש לשבח, גם אם הדיון ההשוואתי אינו מגיע לכדי מיצוי.  

עם כל זאת, ראוי להתעכב על המהלך הפרשני המרכזי ששמיר מבצע, והוא ארגון מחשבתו של גורדון והבהרתה ידי המונח "נוכחות". כפי שמודגש בפתח הספר, השימוש במילה רווח רק במחצית השנייה של המאה ה-20 ולכן אין זה פלא שגורדון כלל לא הכירו ולא השתמש בו. כאן עולה שאלה בסיסית בדבר המתודולוגיה הפרשנית בכללותה: האם ראוי להכפיף מערכת הגותית מורכבת ורבת פנים למונח חיצוני לה וזר למחברה? הפיתוי הפוסט-מודרני לריקון הפרטיקולריות של המערכת המושגית אותה אנו בוחנים קיים, אך מה גבולותיו? האם אכן פשר דבריו של גורדון מסתכם במילה "נוכחות"?

אם בוחנים את שפתו של גורדון, הרי ששלובים בה מונחים מעולם החסידות ואף ממסורות הקבלה: הנקודה, היסוד שבנפש, האור הגנוז, השכל הנעלם ורבים אחרים. בנוסף, ניכר בתפישתו מאפיין מרכזי לחסידות והוא הפנמת חיי הדת. בחיבורו "האדם והטבע", גורדון כותב אודות המרחבים, המרחקים והמעמקים אשר בלב האדם. הוא תובע מקוראיו לטבול במעמקי הים הגדול הזה ולפתוח את חדרי לבם לזרם החיים. מילותיו: "ופקחת ביום ההוא את עיניך, בן אדם, והצצת ישר לתוך עיני הטבע וראית בהן את תמונתך. וידעת כי אל עצמך שבת", מהדהדות את ההפנמה הנכרת בטקסטים חסידיים רבים, ובמיוחד את מילותיו של בעל מי השילוח, ר' מרדכי יוסף ליינר בן המאה ה-19: "לך לך, היינו לעצמך, כי באמת כל דברי העולם הזה לא יקראו בשם חיים ועיקר החיים תמצא בך."

האם לא ראוי לאפיין תפישה שכזו בקטגוריה האורגנית לה – "אמונה"? האם המונח נוכחות, על צביונו הפסיכולוגיסטי, עושה צדק לשפתו של גורדון וגישתו? שמיר אינו נרתע מסוגיה זו ועומד על הופעתם של כמה מהעיקרים הגדולים של החסידות בכתביו של גורדון, וביניהם האימננטיות האלוהית בהוויה ("לית אתר פנוי מניה") והעבודה בגשמיות ("בכל דרכיך דעהו"). ועדיין – את כל אלה הוא מפרש על ידי מושג הנוכחות, שכן לדבריו, אמונתו של גורדון היא "תנועה נפשית מתמדת של קשב, של אמון, של היפתחות כלפי ההוויה. […] במקרים רבים הוא מחליף את המילה אמונה במילים 'היחס הדתי'." (עמ' 132).

אני תוהה שמא סיכום תורתו של גורדון במונח פסיכולוגיסטי-נפשי כ"נוכחות", מרחיק אותנו מהדיון האמוני העמוק לו נדרש גורדון עצמו? בהקשר זה, ניסיון מעניין ששמיר נוגע בו בקצרה, הוא למקם את גורדון בקטגוריות האמונה שהציג בובר ("אמונה ב…" לעומת "אמונה ש…").

השימוש במונח נוכחות הוא מהלך פרשני אמיץ ויצירתי ולכן גם מסוכן במידת-מה. הדבר מזכיר ניסיונות מחקר הדת העכשוויות, בהם משתמשים במונח מארגן חיצוני – למשל המילה הסופגת-כל "מדיטציה" – כדי להרחיב את טווח הפרשנות של המיסטיקה המערבית. איני טוען שאין טעם במהלכים שכאלה, אלא מודה שיש בי ספק בדבר הקוהרנטיות של פרשנות אשר אינה שעונה על אוצר המילים של טקסט המקור או המסורת הספציפית אותה בוחנים. במדרון החלקלק והתלול של פעולת הפרשנות, שפת המקור היא מעקה בטיחות ונקודת משען. לכן אני מוצא כי הערכה מחודשת לדמותו ומחשבתו גורדון צריכה לכלול הערכה מחודשת למילותיו. אדגיש כי שמיר אכן עושה זאת, ומקפיד להתדיין בצורה חכמה עם דברי גורדון, אך הפיתוי להרחבה מושגית עודפת ניכר (גם בשימושו בצירוף המתמיה "תדר של נוכחות").

בטרם מותו כתב גורדון: "במה שכתבתי צריך לדבר, רק אם נשאר בהם ובאותה המידה שנשאר בהם עוד ערך חי, כלומר לא ערך ספרותי או פובליציסטי, כי אם ערך חיוני בשביל החיים המתחדשים." שמיר הצליח לקיים את צוואתו של גורדון. הוא כתב ספר מרתק שכורך יחדיו את ההגותי והמעשי, את הפרטי והכללי, את העבר והעתיד. למרות מתחים מתודולוגיים כאלה ואחרים, התמודדותו של שמיר עם הגות כה מורכבת ויצירתית, אשר בשום אופן לא שמה לעצמה להיות סדורה, היא עדות משמחת להתעוררות הנמשכת של עיסוק במגוון פניה של היהדות המתחדשת. יהדות אשר נכונה להעמקת המבט וחידוד החשיבה. יהדות אשר אינה נרתעת מהרחבת הפרשנות ושמחה במפגש עם מגוון דעות וסברות. יהדות אמיצה, הנטועה במורשתה כקהילת זיכרון בת אלפי שנים, ופונה לעולם בענווה ושלום. כמה נדיר וכמה ראוי לשבח.

–

הרצאה שניתנה בכנס האגודה הישראלית לחקר הדתות. האוניברסיטה העברית, ה-8 באפריל 2019.

מהו המונח התואם ל"קדושה" באוצר הטרמינולוגיה הבודהיסטית? אולי, כפי שסבר אמיל דורקהיים בספרו "הצורות האלמנטריות של חיי הדת" (1912), לא ניתן למצוא הלימה בין ההבנה המערבית לקדושה לבין זו הבודהיסטית, שכן אחת המגמות הבולטות בפילוסופיה הבודהיסטית לגווניה, הוא הערעור על הבחנות דואליסטיות כקודש וחול, במובן של שני עולמות אשר אין ביניהם כל מגע.

ובכל זאת: האם ניתן לאתר מושג הקרוב לקודש או קדושה, או אולי קשת מונחים, ומה פשרם? ואולי ראוי לשאול קודם-לכן: מה כוונתנו ב"קדושה"? מה בדיוק אנו מנסים לאתר באוצר הכתבים הבודהיסטי הרחב?

האם, למשל, ישנו מונח השקול לקטגוריית הקדושה הריאליסטית בדתות המערב, אשר רואה בנשגב או במוחלט קטגוריה פנתאיסטית-אימננטית, כלומר מבין את האלוהות, את המוחלט או את הקודש כמהות הדברים עצמם? ואולי אוצר המונחים הבודהיסטי מציג בפנינו את מה שניתן לתרגם כקדושה נומינלית, כלומר כזו הנוצרת עקב שלילת טענה פוזיטיביסטית מוגדרת אודות המוחלט? קדושה המובנת דרך הגדרות של שלילה, חסימה, הגבלה, הפרדה, עמעום וטשטוש. כלומר קדושה כ"אחר המוחלט", שלא נתון למניפולציה ושאינו בשליטתנו. ומה בדבר קדושה לגליסטית, התלויה באיסור או ציווי ממעל, האם ניתן למצוא רעיון שקול לכך? האם אוצר המונחים והרעיונות הבודהיסטי לסוגיו, הדגשיו ושפתיו, מכיר בקדושה כמוחלט טרנסצנדנטי משל הרמב"ם, או שמא מכיר בתמונה הדיאלקטית, התואמת את הגישות הקבליות, החסידיות ואף השפינוזיסטיות?

כאן גם המקום לשאול: האם בכלל ישנה קטגוריה של מוחלט טרנסצנדנטי בהגות הבודהיסטית, או שמא המוחלט הבודהיסטי הוא כוליות אחדותית – מעין אקולוגיה קוסמית של זיקות גומלין – שיתכן וההגדרה הקרובה ביותר אליה היא פנתאיזם החובק את הקיום כולו? ומה עם רעיון הפנאנתאיזם, לאורו המוחלט או הקודש הוא בקיום עצמו, אך אינו ממוצה על ידי הקיום (כלשון הפסוק: "הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו", בראשית רבה ס"ח, ט')?

האם תמונות הקדושה הבודהיסטיות השונות ניתנות להכפפה לקטגוריות אונטולוגית כזמן קדוש ומקום קדוש, או שמא לקטגוריות אקסיסטנציאליות, מוסריות ואף פסיכולוגית (חוויית הקדושה)? כיצד ראוי לתרגם את המונחים בסנסקריט: devatā, āpta, śuddhi ו- mañju, אשר כולם יכולים להיתרגם במנעד סמנטי רחב הכולל קדושה, שגב, מוחלט, מישור עליון, ראוי, נסתר, לשד, סוד ומהות? האם הקטגוריה "קדושה" עושה צדק לכל אלה ולאופני תרגומם ושימושם בטיבטית,סינית ויפנית?

לתחושתי וודאי שלא. עוד לתחושתי, ניתן למצוא בים ההגות הבודהיסטית, אשר נפרש על פני אלפי שנים בעשרות רבות של שפות ובכל רחבי אסיה, כל דימוי של קדושה שנעלה בדעתנו. אנו נמצא דמויות מכוננות שעברו קאנוניזציה וזוכות לפולחן, בין אם בחייהן ובין אם לאחר מותן. אנו נמצא אתרים מוגדרים ומובחנים לעלייה לרגל, פסלים מקודשים ושיירים שנשמרו בסוד. אנו נמצא ספרות ענפה, המתארת את המוחלט והיחסי כמישורים נבדלים, אך כזו גם שתבהיר את זיקתם ההדדית. אנו נמצא מועדי חג, הסתגרות ופרישות, כמו גם טקסי מעבר סובכים ופולחן מסועף. אנו נמצא דרשות עתיקות המתארות את שתיקתו של הבודהה אל נוכח שאלות מטפיזיות, אך גם את אמירות מאוחרות יותר, באסכולות סין ויפן, אשר הפצירו כי "מהות הדרך היא עץ האלון בגן", וכי "אין כל קדושה, רק ריקות גדולה".

מגוון הקולות והדעות, הדימויים והעקרונות, הסמלים והתיאורים, הוא כה רחב ועשיר, עד כי כל אחד יכול למצוא הד, גם עם דק, לכל רעיון עמו הוא בוחן את כתבי המקור. במובן הזה, השאלה "מהי הקדושה במסורת הבודהיסטית?" היא רחבה מדי עד כדי חוסר קוהרנטיות, וככזו אינה עושה צדק למורכבות התורה ועומקה.

כמו בכל תורה עתיקה ורבת פנים, מחקר הטרמינולוגיה הבודהיסטית, כלומר המילים, המונחים, המושגים והביטויים המכוננים לעיקרי הדרך, עלול לסתור את הרעיונות העדינים והדיאלקטיים, ואילו אלה, מצידם, עלולים לסתור את הטרמינולוגיה המגוונת. זו מגבלתו וחשבונו של מחקר אקדמי-פילולוגי אך גם כוחו: ערעור ההנחה שניתן לאתר התשובה אחת כוללת לשאלות מהותיות בדבר התורה הבודהיסטית, אך פתיחת השער למגוון תשובות, דעות וקולות.

יחד עם זאת, ניסיון מעניין וראשוני להגדיר את תפיסת הקדושה בבודהיזם, נעשה על ידי אחד מההוגים היפנים הראשונים שעסקו ישירות בסוגיית הלימוד הבין-דתי, הפילוסוף הִיסָמָצוּ שִינְאִיצִ'י (久松真一 1980-1889). היסמצו היה תלמידו הקרוב של נִישִּידָה קִיטָרוֹ (西田幾多郎 1945-1870), מהפילוסופים הגדולים של ראשית המאה העשרים, ומי שנחשב למייסד "אסכולת קיוטו" לפילוסופיה. קיטרו ותלמידיו עסקו בפילוסופיה השוואתית, תוך התמקדות בסוגיות שעודדו את הדיאלוג הבודהיסטי-מערבי ובפרט הבודהיסטי-נוצרי. בהשראת קיטרו, פנה היסמצו ללמידה ממושכת של כתבי זן וכן לשהייה במנזר מיושינג'י – מהמרכזיים לאסכולת הרִינְזָי – וכן המשיך בהתמחותו בהגותם של פלוטינוס, אקהארט, קאנט, אוטו ואחרים.

בסתיו של שנת 1939, פרסם היסמצו את ספרו החשוב "השלילה בהגות המזרח" (東洋的無). כותרתו של אחד מהפרקים בספר היא "זן כשלילת הקדושה" (聖の否定としての禅), ובו היסמצו ערך עיון בקטגוריית הקדושה כפי שעולה בכתבי הזן הסיני והיפני. כאן היסמצו מתמקד בביקורת על הגדרתו של רודולף אוטו לקדושה, ומציע הגדרה חלופית, אשר אינה מבחינה בין הטרנסצנדנטלי לאימננטי ובין המיסטי לריאלי, ואשר אינה כבולה אל הצו האתי (דוגמת קאנט). היסמצו האמין שניתן לנסח קטגוריה כוללנית שכזו.

לפי היסמצו, קדושה היא זעזוע אפיסטמי, תובנה שלא ניתן לעכל, לאורה האדם עד לפרדוקס הקיום. זעזוע זה כורך יחדיו את הריאלי והמיסטי כמו גם את האסתטי והאתי, וההיוודעות אליו היא-היא רגע של קדושה המשנה את תפיסת האדם את קיומו.

היסמצו וההצעה לטרנסצנדנטיות אימננטית

היסמצו ביקר את אוטו על כך שתפיסתו את הקדושה היא הומניסטית. לדעתו, אוטו לא קלע למהותו של הקודש, או למהותו של האלוהי המוחלט (יפנית: קָמִי, divine), אלא הגבילם לקטגוריית החווייה הדתית. בתוך כך, הוא מעמת את אוטו עם תפיסת האלוהי, הנשגב והקודש, כפי שעולים בכתבי התיאולוגיה הדיאלקטית הנוצרית, וטוען שהגדרתו של אוטו צרה מדי ואינה מספקת. בעוד שעבור אוטו, הקדושה היא עוד מצב תודעה אנושי שהאדם חווה, גם אם אינו מסוגל לתמללה, הרי שבתיאולוגיה הנוצרית, האלוהי הוא מעבר לכל מצב תודעה שכן הוא נפרד מהאדם. הוא המוחלט הטרנסצנדנטי במהותו, ולכן לא ניתן לחוות אותו.

היסמצו כותב כך (התרגומים להלן מתוך חיבורו הם שלי):

האלוהי של התיאולוגיה הדיאלקטית הנוצרית אינו מצב תודעה או הכרה פנימית כזה או אחר, אלא מציאות אובייקטיבית אשר נותרת נפרדת ומרוחקת לחלוטין ממציאתו של האדם. […] לכן, אני מוצא שהאלוהי הנוצרי קולע לעומקה של החוויה הדתית בצורה טובה יותר מקטגוריית הקדושה של אוטו. לפי אוטו, הקדושה אינה מחוץ לאדם שכן הוא חווה אותה, אך היא גם אינה באדם, שכן הוא תמיד כמהה לה. ניתן לומר אם כך, שהקדושה לפי אוטו היא אי-רציונליות אימננטית או טרנסצנדנטיות אימננטית.

אי-הרציונליות של החוויה הדתית צריכה להיות מובנת כבסיס היותה חווייה בלתי נגישה, טרנסצנדנטית, ולטענתי אוטו לא הבין זאת משום שעמדתו הושפעה מהשיח הפסיכולוגיסטי שרווח בתקופתו. פסיכולוגיזם היא עמדה הומניסטית שאינה יכולה לקלוע לטבעו הטרנס-הומני של האלוהי. אוטו ראה בקדושה קטגוריה הומניסטית, שכן האדם חווה אותה, אך לא השכיל להגדיר את האלוהי שמעבר לחווייה זו.

מכאן היסמצו פונה למהלך שמבקש לערער על עצם השימוש השגור בקטגוריה "קדושה" ומציע את הקטגוריה "לא-קדושה" (無聖) כמבע היחיד שקולע לעומקה של הקדושה. אכן מורה זן.

כדי להבהיר את טענותיו, היסמצו משתמש במבואות ומונחים מתוך מסורת הצ'אן, שכן בה הוא מוצא פילוסופיית לשון דיאלקטית אשר מערערת על קטגוריות שגורות ויוצרת שפה דתית חדשה. לדעתו, ניתן לאתר הבנה אשר אינה הומניסטית או פסיכולוגיסטית לקדושה, כבר באמירתו הנודעת של מורה הצ'אן לִינְגִ'י, בן המאה ה-9: "בפוגשך את הבודהה, הרוג את הבודהה. בפוגשך את האב, הרוג את האב". טענתו היא כי באותה צורה איקונוקלסטית-נגטיבית, על לשון השלילה, יש להבין את הקדושה הלא-הומניסטית.

היסמצו מסביר:

למרות שפירושה של קדושה הוא פער טרנסצנדנטי בל יעבור, אין פשר הדבר שלא תתכן אינטראקציה בין הקודש לחול, או בין האלוהי לאדם. להיפך: הפער הטרנסצנדנטלי הוא בעצמו החולייה המקשרת המאפשרת את המפגש בין האדם והאלוהי. המפגש אינו מפר את התהום הטרנסצנדנטלית, […] שכן הפער עצמו הוא מכונן הפגישה. הטרנסצנדנטי הוא בעצמו הקשר, והקשר הוא לעד טרנסצנדנטי. משום שהפער והמפגש (הטרנסצנדנטי והאימננטי) מתהווים בצורה דיאלקטית הדדית, ניתן לכנות את הקדושה הזו במונח "מפגש הפירודים". בלא פער טרנסצנדנטי, לא תתכן פגישה בין קטגוריות. משום שניגודים, פירודים וחציצות דואליסטיות תלויים האחד בשני, התהום הטרנסצנדנטית מתקפת אותם. בשל קיומו של הבדל תתיכן פגישה. אם אין כל ניגוד, לא תתכן פגישה.

לפי היסמצו, אם כן, כל מפגש מניח מראש שיש קטגוריות נפרדות, אך אותן קטגוריות באות יחד בפגישה. כך שלפיו, קדושה בלא פער או פירוד היא חסרת משמעות. הקדושה לא נותרת במחוזות הטרנסצנדנטי, אלא מבוטאת גם ביכולתם של השניים הפרודים להיפגש. במילים אחרות: הטרנסצנדנטי והאימננטי נפגשים לעד תוך שמירה על נפרדותם, והמפגש המיסטי-ריאלסיטי הזה הוא ההגדרה הראויה לקדושה.

לטענת היסמצו, מסורות הצ'אן והזן, בדומה לתיאולוגיה דיאלקטית נוצרית, שוללות את ההנחה הדואליסטית שמאפשרת את קיומן של קטגוריות עצמאיות ונפרדות מתחילה, ולכן שוללת את הקדושה לאורו של אוטו כקטגוריה פסיכולוגיסטית. שאלה גדולה היא, האם היסמצו הבין כראוי את טענותיו של אוטו, שכן בספרו "הקדושה" אוטו מסתייג גם הוא מהבנה פשטנית של הקדושה כמצב תודעה בלבד.

כאמור, היסמצו מציע לכנות את ההבנה הדיאלקטית לקדושה בקטגוריה "לא קדושה". רק כאשר אדם מתעורר לזיקה המתמדת שבין קודש וחול, בין בערות וערות, בין חטא וגאולה – רק אז הוא נחשף למלוא המשמעות של קטגוריות אלה. לכן, כדי ללכוד את מהותה הדיאלקטי של הקדושה, אין להנגידה אל מול חול או חטא, אלא להבינה כקטגוריה המקיימת את ההפכים הדואליים אך אינה כבולה אליהם. ההבנה הדיאלקטית מאפשרת הרחבה מושגית, אשר מתוכה, טוען היסמצו, נוכל להבין כראוי את הקודש. הבנה דיאלקטית זו, לטענתו, מצויה בצורתה הזוקקת ביותר תורת הנצרות הקתולית ובבודהיזם המזרח אסייתי, אך נעדרת, או לפחות אינה רווחת, בדתות אחרות.

לדעתי, הצעתו של היסמצו להרחבה מושגית של קטגוריית הקדושה היא מעניינת ותואמת מופעים שונים ורעיונות דיאלקטיים נפוצים בספרות הבודהיזם בכללותו, ובפרט בזה המזרח-אסייתי. עם זאת, אני מתקשה להבין את הטענה כי לטרנסצנדנטי תתכן מהות דיאלקטית וגם מהות אימננטית. הרי אם ניתן לחוות את המוחלט הרי שאינו המוחלט. אם ניתן לחוות את הטרנסצנדנטי הרי שאינו טרנסצנדנטי. במובן הזה, לא תתכן "חויית קדושה", שכן את הקודש לא "חווים".

בנוסף על כך, אני חושב שהיסמצו ניסה לכפות הבנה דיאלקטית על מושג מערבי אשר יתכן והגדרתו הקדומה ביותר (זו המקראית), כלל אינו דיאלקטי. במילים אחרות: היסמצו ניסה להכפיף הבנה דיאלקטית זן-בודהיסטית דרך שימוש בלשון נוצרית על כל קשת מושגי הקדושה המערביים. ולמרות המהלך המעניין, הרי שזו זו יומרה אדירה שלא לומר נמהרות יהירה.

נקודה נוספת: יש צורך בבירור מושגי מפורט שיבהיר את ההבדל (כמו את הדימיון) שבין המושגים בהם היסמצו השתמש, ובפרט האלוהי והמוחלט. כיצד המונח קדושה משתלב בהם? מה ההבדל בפירושם? האם לכולם אותה משמעות ואותו מסומן? יש צורך בהבהרת אוצר הטרמינולוגיה הבודהיסטי-נוצרי בו היסמצו משתמש, שכן לתחושתי, כוונתו קולעת יותר אל המוחלט מאשר אל הגדרות שונות של קדושה.

לסיום, מהלכו של היסמצו הזכיר לי את דבריו הנוקבים של יוסף דן ("קדושה והתקדשות-בין יהדות ונצרות". על הקדושה, ירושלים: מאגנס, תשנ"ח, 29): 

[…] התפיסות העיקריות בתחום הבנתה של הקדושה, כפי שפותחו בידי רודולף אוטו, ויליאם ג'יימס, אוולין אנדרהיל ומירצ'ה אליאדה מבוססות על החווייה המיסיונרית הנוצרית: הקדושה החודרת אל תחום החולין, מקדשת אותו ומגדרת אותו בפני החולין המוסיף לשרור מסביב. החווייה הדתית כפי שמוארת אצל ג'יימס, התופעה הנומינוזית של אוטו, החווייה המיסטית של אנדֶרהיל והסימבוליקה השמאנית של אליאדה, אינן אלא גוונים שונים (ואף שונים מאד) של חוויית ההתנוצצות של הקדושה במקום שלא הייתה קודם, בין אם בנשמתו של אדם ובין אם בתודעתה של החברה. […] מושג הסקרמנט הנוצרי הוא הוא המאפיין תהליכים אלה.

יש להיזהר בהגדרות כוללניות למושגים מכוננים בדתות. ככל שמונח מרכזי יותר, כך קשת הפירושים לו תהיה רחבה יותר. ואף יותר מכך: יתכן והעדות לחשיבותו ומרכזיותו של רעיון, מונח או מושג כזה או אחר, היא העובדה שיש לו פירושים רבים ומגוונים אשר אינם מסתכמים בתוכן קטגורי מובהק. העיקרים הגדולים של דתות רבות אינם נהירים וחלקם אף אינם קוהרנטיים, אך הם מקיימים את המסורת, אשר מצידה שבה ודנה ומנסחת אותם מחדש. כוחם לאו-דווקא במשמעותם, אלא בהשראה שהם מקנים, בלקחי העבר שהם מלמדים ובטיפול המחודש שהם דורשים.