ארכיון הקטגוריה: מהאיאנה

דוגן דרך עיניו של קאנט – אתיקה לא תועלתנית במסורת הזן (חלק 2)

בהמשך לרשימה הקודמת, אני מציע שננסה להבין את הנחיותיו הלא-תועלתניות של דוגן, שמאפיינות בעיקר את כתביו על אודות ישיבת הזן, דרך המהלך הקנטיאני. וכך, אם נתרגם את דוגן לשפת קאנט, הרי שהישיבה היא התנסותו של האדם בחירות החורגת משיקולים פרטיים ומאינטרסים תועלתניים שמאפיינים כמעט תמיד את ההנמקה להתמדה בדרך דתית. במובן זה, מסורת הזן מקבלת את משמעותה כערך – תכלית העומדת בני עצמה – בדיוק מפני שהיא מערערת על ההבנה הרווחת שדרך דתית היא צורך.

אם ניקח את הציביון הלא תועלתני הזה עד למסקנתו הסופית, אז נוכל  לומר שאף אחד לא "צריך" לשבת במדיטציה, אלא שאדם מכריע האם הוא יושב או לא. כלומר הישיבה היא עדות לנכונות לשבת בהתאם ללימוד ולמסורת אותה אדם אימץ כחייו, ואינה עדות לכמיהה לאיזושהי תוצאה מטפיזית שתושג באמצעותה. וגם אם ישנה כמיהה כזאת, הרי שאינה דומיננטית.

בצורה הזאת הישיבה היא ביטוי למוחלט, אותו "טבע בודהה", החורג מכל קטגוריה יחסית אשר בשפה, ואשר מעבר לשיקולי אינטרס. הדרך היחידה להתנסות במוחלט היא לבטא אותו, לממש אותו, להשתתף בו ולהידמות לו.  אם בודהה הוא האידיאל הדתי, אז הדרך היא ההידמות, או לפחות ניסיון ההידמות לו. כל אלה ממומשים באמצעות פעולה (או ריטואל) לא תועלתני. דוגן כינה זאת "התנהלות רציפה במעגליות הדרך" (גִיוֹגִ'י דוֹקָן, 行持道環).

אם אנסח זאת במילותיו של קאנט, אז כדי שהישיבה תהיה "ישיבה", אדם צריך לחרוג מנקודת המבט הפרטית שלו ולהניח לישיבה להיחשף בפניו כמות שהיא – פשוט ישיבה. כך הישיבה היא שער לחירות גדולה, שהולכת אל מעבר לסיבתיות. היא משקפת את כל חייו של האדם. מראה לו את כל מה שרוצה ואינו רוצה לראות. אין בה תרמית. אותו הלוך רוח, כלומר נכונות לא תועלתנית, מאפיינת גם נוהגים אחרים בחיי תלמיד הזן ביפן: קידות, ניקיונות, בישול וכמובן – הקפדה ערכי המוסר של המסורת. 

כוס תה. יש בה תועלת או שמא אין?

אם אשאיל את מילותיו של הרמב"ם (שכמובן הקדים את קאנט בערעור התועלתניות), אז היחס הלא תועלתני למעשה הדתי הוא יחס של אהבה, וזאת מפני שאהבה היא חריגה מיחס מכשורי. כך ניתן לומר שדוגן מציע לאהוב את הישיבה ולא לנצל אותה; לא לראות בה מכשיר. למעשה, כך דוגן מבין את תפישת ערכי המוסר של המסורת, ולכן ניתן לומר שעבורו הישיבה אינה אלא ערך שיש להקפיד בו, ממש כמו כל יתר ערכי המסורת. 

ובכל זאת, כיצד ניתן להסביר את מהותם של השחרור או ההתעוררות לפי דוגן? ובכן, התשובה כמובן מורכבת. דוגן נהג להתנסח בצורות שונות במועדים שונים. לעיתים כתב כך ולעיתים אחרת. אך אם נקיש מהמתודה של קאנט, אז  אפשר להבין את ההתעוררות אצל דוגן כחריגה מהיחסי בעודנו שרויים ביחסי, או בשפה מהאיאנית: כאותו "אמצע" בלתי ניתן להמשגה ששורר בין ריקות וצורה; חכמה וחמלה.

ההתעוררות כחריגה מבלעדיות הבנת הדרך הדתית כאמצעי ותו לא. זאת היכולת לחמול על כבודי. להבין שלא הכל אישי. לא הכל סחיר. לא הכל סובב סביבי. רק כאשר אדם יושב כך, בלא לחפוץ בתמורה לישיבה, אלא פשוט יושב לגמרי עם כל עולמו כאותה ישיבה, ומניח לעצמו לשבת תוך קבלה ושמיטה של כל עולמו ("שמיטת גוף-נפש" לפי דוגן), יתכן שרק אז ניתן לומר עליו שהוא אכן "יושב". אם אדם מגייס את הישיבה בעבור תמורה או השגה, אז אינו יושב. הוא עושה עסקים. 

כך, בהשראתו של קאנט, אנחנו יכולים להבין את הישיבה במסורת שלימד דוגן כעמדה אתית לא תועלתנית. עמדה המשקפת חירות גדולה: לבטא את הדרך הדתית או הרוחנית בישיבה המשוחררת משיקולי תמורה. במובן זה, הישיבה במסורתו של דוגן אינה תואמת הבנה של מדיטציה "כטיפוח התודעה" או מניפולציה עליה, אלא היא קודם כל ערך. הדבר נכון גם לעמידה, הליכה ושכיבה. הכנסת אורחים פרידה. גדול חוקרי דוגן במאה העשרים, היפני קגמישימה גנריו (Kagamishima Genryu), טען שדוגן מבטא את המפנה האתי של מסורת הזן במעין שיא של דרך הבודהיסטווה. איני יכול שלא להסכים.

עם כל הנאמר, צריך לזכור שהיחס התועלתני וזה הלא-תועלתני מצויים שניהם בכתביו של דוגן. כך שהבנה אידאליסטית של קאנט (ושל דוגן), היא סילוף של תמונה מורכבת. כוונתי לכך, שבעוד שהיחס הלא-תועלתני מודגש, הרי שדוגן הקפיד כל חייו להשתמש באוצר המילים התועלתני של המסורת. בכתביו מופיעות מילים כ"שחרור", "נירוונה" (אמנם מעט), "התעוררות" וכולי. דוגן גם טען שלמידה תחת מורה זן היא הדרגתית, והתובנה מושגת בהתמדה, כמו אדם אשר צועד בערפל במשך זמן עד לאותו רגע בו הוא מוצא את עצמו רטוב לגמרי. 

כלומר דוגן הקפיד לסייג הן את בלעדיות היחס התועלתני ללימוד הדרך – יחס אשר באופן טבעי רווח בלימוד דרכים רוחניות – אך גם סייג את האידיאליזם שגורס כי "אן דבר להשיג". בעשותו כך, דוגן ממשיך את הדיאלקטיקה המהאינית שנפוצה מימיו של נגרג'ונה, דרך מסורת כתבי "שלמות החכמה" וסוטרות מרכזיות כ"זר הפרחים" ו"הלוטוס". בנוסף, דוגן משמר בדיאלקטיקה שלו את העקרונות החיוניים שעיצבו את מחשבת זרמי הצ'ן בסין החל מהמאה השישית, אשר ניסחו בצורות שונות, חלקן סותרות, את הדיאלקטיקה המתמדת שבין המיידי להדרגתי, הסביל והפעיל, המכשורי והלא-מכשורי. לאמיתו של דבר, כל אלה מבטאים את "דרך האמצע" הבודהיסטית ודוגן הוא יורש נאמן לה אם כי גם יצירתי מאד, ומציג בפנינו פעם אחר פעם את הקואן האין-סופי הזה שנקרא "ישיבה".

כאן המקום להדגיש כי קואנים לא צריך לפתור; צריך לחיות. איך חיים? הנה כמה עצות: נתינה ונדיבות, הקפדה על מידות טובות, סבלנות וסובלנות, אומץ, חכמה והתבוננות. דמותם של כל אלה היא דמותו של האדם היושב כשרוחו פנויה מרחשי תועלת. כל אלה לא יפתרו את הקואנים של חיינו, אבל בהחלט ירגיעו את הבהלה. ומדוע ירגיעו את הבהלה? זה כבר קואן אחר. 

– 

דוגן דרך עיניו של קאנט – אתיקה לא תועלתנית במסורת הזן (חלק 1)

ברשימה להלן ובזאת הבאה, אני מבקש לנסות להסביר את אחד מהמאפיינים של מסורת הזן בכללותה ודרכו של דוגן בפרט. כוונתי ליחס הלא-תועלתני לדרכו הדתית – יחס שצבע בגוון ייחודי את הבודהיזם היפני לזרמיו, והשפיע רבות על מסורת הזן בכללה. אדגיש כי היחס הלא-התועלתני לדרך הזן שלימד דוגן, הוא היבט אחד ומובחן מתוך מכלול מורכב של הנחות, טענות וקביעות שהוא ודומיו ניסחו בכתביהם, לא פעם תוך סתירות רבות.

אכן הדברים פרועים למדי, ולומדי דוגן יודעים כי צפויה להם למידה עמוקה, מעוררת השראה אך גם מתסכלת, שכן בכתביו מוצאים באותה המידה גם ביטויים ליחס תועלתני בהחלט ללימוד הדרך. כך שדוגן אינו מתיימר להציג משנה עקבית (על כך אפשר לקרוא כאן ולמיטיבי לכת כאן).

ובכל זאת, קשה להתעלם מהעובדה שאחד מהמאפיינים הבולטים, כמו גם המהותיים לדרך הזן בכללותה וזאת של דוגן בפרט, הוא היחס הלא-תועלתני, או אם אסייג – אפשרותו של יחס לא תועלתני. האפשרות לראות בחיי הרוח לא רק מרחב לתיקון נפשנו או תודעתנו הפגומה, הממתינה לאותה גאולה שתבוא. דוגן תאר זאת בהנחייתו: "למד את הדרך בעבור למידתך את הדרך".

כאן נדרשת הסתייגות נוספת: מה שמפורש פעמים רבות בנמהרות פשטנית בפי הלומדים את דוגן (ואני ביניהם) כמעין סיסמה נוחה לסיכום משנתו – כי דרך הזן אינה תועלתנית וכי "אין דבר להשיג" – הוא מסקנה פזיזה מדי בנוגע למסורת כה מורכבת ורבת פנים, והיא לא הולמת את הרגישויות השונות שדוגן מביע בכתביו.

לכן אני מציע שיותר מאשר ביטול היחס התועלתני, דרכו של דוגן מתאפיינת בערעור חוזר ונשנה של בלעדיות היחס התועלתני, ובכך מלמדת את ההולך בה להתבונן, לשקול, לחשוב, ולבוא בחשבון עם עצמו בכל עת מחדש בדבר ערכה של דרכו: האם יוכל להתמיד בה שלא בעבור הבטחה ודאית לגאולה, או שמא יתמיד בה רק בתנאי שהגאולה תובטח? שאלות אלה נכונות למסורות דתיות רבות, והן עדות לתפישת שחרור דינמית, כלומר להבנה שיש יותר מפשר אחד ומוחלט למהותו של השחרור. יתכן שדרך הזן היא מהחתרניות שבדרכים אלה.

כדי לנסות ולהבין את העומד בבסיס היחס הלא-תועלתני לדרך שלימד דוגן, אני מציע לעצור לרגע ולחשוב על הסוגייה הזאת דרך בחינה חיצונית, שתושתת על מסורת מרכזית בהגות המערבית המודרנית – האתיקה של קאנט. כפי שנראה, מסתמן דמיון מעניין בין הרגישות הלא-תועלתנית של השניים, גם אם כמובן המרחק ההגותי ביניהם גדול והמפגש חטוף, אם כי מרתק.

ההשוואה בין קאנט והפילוסופיה הבודהיסטית אינה תחום חדש. הוגים יפנים, בעיקר מ"אסכולת קיוטו", עסקו בקאנט מראשית המאה העשרים וזיהו בו רגישות אתית שהולמת את עיקרי המהאיאנה ומסורת הזן (הנה מאמר של אחד ממשיכיהם). גם במערב עסקו רבות בקאנט תוך השוואה למגמות מסויימות בפילוסופיה הבודהיסטית. באופן ספציפי, ההשראה לדברים שלהלן עלתה בי תוך כדי הקריאה בספר  The Discipline of Freedom: A Kantian View of the Role of Moral Precepts in Zen Practice, והנאמר במאמר: A Metaphysics of Morality: Kant and Buddhism.

ובכן, קאנט טען כי כבני אדם, אין לנו ידע בלתי תלוי על המציאות לכשעצמה. אין לנו יכולת לידיעה ישירה שלה. אנחנו לא יכולים לדעת, ודאי שלא לנסח, את המציאות כמות שהיא, מפני שההכרה שלנו מוגבלת ביכולתה להקיף את כוליות המציאות. הידיעה שלנו תלויה פחות בשפה ויותר בהתנסות. ההתנסות, טוען קאנט, נגזרת מקטגוריות ההכרה שלנו, כלומר מהשפה שמבנה את ההכרה. לדוגמה: אנחנו אף פעם לא מתנסים בזמן או בחלל לכשעצמם, אלא תמיד ההתנסות שלנו היא בזמן-חלל גם יחד. קטגוריות ההכרה ("זמן" ו"חלל") הן שמבנות את החוויה הקיומית שלנו. אנחנו גם אף פעל לא מתנסים בסיבתיות בפני עצמה, למשל רק בסיבה או רק בתוצאה, אלא מתנסים תמיד בהדדיות הסיבה והתוצאה.

כך קאנט, במעין חכמה בודהיסטית חדה כתער, מלמד שאין "תבונה טהורה" שבאמצעותה נוכל להתנסות, להבין ולהוכיח את המציאות לכשעצמה. התבונה לא יכולה ללכוד את המציאות. ובכל זאת, ההכרה שלנו חייבת איזושהי נקודת עיגון שתהיה ממשית ועקבית, ואת התפקיד הזה ממלאת השפה. כך שלפי קאנט, אין עבורנו מציאות מעבר לשפה. כמעשה ההוגה ההודי נגרג'ונה בן המאה השנייה, קאנט מצביע על מוגבלותה של השפה, אך מדגיש את הכרחיותה.

כאן נשאל: מה עם המציאות המטפיזית או קיומו של המוחלט או האלוהי? האם ניתן להתנסות בהם? קאנט טוען שלא ניתן להוכיח את קיומם של אלה מפני שגם הם חורגים משפה וממילא מהנמקה. כך כל ניסון להוכחה של המוחלט מוביל לסתירות, וזאת מפני שהשפה לא יכולה ללכוד את המוחלט בפני עצמו (שכן הוא מעבר לשפה). כך שאם קאנט היה אדם דתי, היינו יכולים לטעון שעבורו האל הוא בבחינת אידיאה לא מוכחת שמכוונת את החיים הדתיים. האל כרעיון לא מוכח שלא ניתן לעגן אותו, אבל הוא בכל זאת מנחה אותנו. כך קאנט ערער למעשה את הטענה שנפוצה מימה"ב, כי ניתן להשתמש בפילוסופיה בעבור הוכחת טענות הדת, וזאת בשונה למשל מרב סעדיה גאון ובמיוחד מרמב"ם, שטענו שלפילוסופיה יש תפקיד בחיי הדת עצמם. קאנט שולל כל תפקיד דתי לשפה וממילא לשכל.

ובכל זאת, היכן ניתן לאתר אצל קאנט היבט רוחני כלשהו או כזה שאפשר לכנותו דתי? את אלה מוצאים בתורת המוסר שניסח. עבור קאנט, המוחלט הוא האתיקה, והאתיקה מובנת כחובה בלתי-מותנית.

עבור קאנט, לנהוג בצורה מוסרית פירושו להיענות לצו בלתי-מותנה. זהו צו שחורג מהקיום הארעי, הקונטינגנטי והיחסי של חיינו. כלומר שהאתיקה עבורו אינה תלויה באינטרסים, חשקים וכולי. לכן שיקולים פרגמטיים, מעשיים ואינסטרומנטליים שכאלה אינם אתיים. עניינם אינו האתיקה אלא שכר האתיקה. הם תלויי תמורה. האתי הוא הלא-תועלתני. קאנט טען שאנחנו צריכים לפעול מתוך תחושת חובה בלתי-תלויה: לעשות את הראוי פשוט מפני שהוא הראוי.

אך כיצד נדע מהי החובה הבלתי-מותנית ומהו הראוי? בתשובה לכך קאנט מציע את מה שכינה כצו הקטגורי, אותו ניתן לנסח בצורה הבאה: האם אוכל להכליל את עיקרון הפעולה שלי על כל בני האדם? כלומר האם ארצה שכולם יפעלו כמוני? האם אני יכול לדמיין מציאות בה כולם פועלים באופן בו אני פועל? מה יקרה אם כולם יפעלו כך?

הצו הקטגורי משקף אינטואיציה עמוקה: אם אתיקה תבוסס רק על שיקולים תועלתניים, כלומר אינטרסים וכולי, הרי שהאתיקה תרוקן מערכה. היא לא תהיה אתית. אם כולם ישקרו, לא יהיה ערך לקטגוריה "אמת" וממילא לא יהיה ערך לקטגוריה "שקר". לפעולה האתית יש ערך רק בהשתחררותה משיקולים פרגמטיים ופרטיים, אשר במהותם הם אינסטרומנטליים. אתיקה היא החריגה מכל אלה. כך קאנט מלמד שכשאנחנו שואלים שאלה אתית, אנחנו צריכים בעצם לצאת מנקודת מבטנו הפרטית. לצאת מעבר לשיקולים המותנים שמנהלים אותנו.

אני חושב שזאת אינטואיציה עמוקה שמשותפת לרבים – מחויבות אתית אינה נגזרת מצרכים. היא חלה עלינו, ולא נובעת מהצרכים המותנים שלנו. בשונה מאתיקה תועלתנית, קאנט מלמד כי אתיקה היא בראש ובראשונה ערך ואינה צורך. הרעיון הזה הדהד לאורך ההיסטוריה בצורות שונות, מימיו של קאנט, דרך קירקגור והרמן כהן, ועד לרב סולבייצ'יק וישעיהו ליבוביץ. לטענתי, ניתן למצוא רגישות כזו גם בהיסטוריה הבודהיסטית ובפרט במסורת הזן.

אם לא בעבור הישג, מדוע לשבת?

 

חשוב להדגיש שקאנט מוצא קשר בין אתיקה לא-תועלתנית וחירות. היכולת לפעול פעולה מוסרית שאינה מותנית בשיקולים פרגמטיים או שנעשית מתוך אינטרס, מעידה על יכולתו של האדם לחרוג מנקודת המבט הפרטית שלו. למשל: כשאנו רואים מישהו פועל באופן לא תועלתני, אלא פשוט פועל מתוך רצונו לפעול כראוי, ומצליח לגבור על הביוגרפיה שלו וכל האינטרסים שמנחים אותו, זה מרשים אותנו. אנחנו מתרשמים בדיוק מפני שאותו אדם מחל על כבודו, ופעל בהגינות גם אם הפסיד מכך מעמד, שם טוב או עסקה טובה. קאנט טוען שיש יכולת אנושית לפעול כך, מתוך החובה. יש לאדם את היכולת להשתחרר מעול האינטרסים. כך שהמעשה האתי הלא-תועלתני הוא עדות לחירות.

קאנט רואה בחירות הזאת את הבסיס למה שהוא מכנה "כבוד האדם". כלומר היכולת להתייחס לכל אדם לא רק בבחינת אמצעי, אלא כתכלית העומדת בפני עצמה. להתייחס למישהו כאדם, פירושו לכבד אותו כתכלית ולא רק כמכשיר. לפגוש אותו שלא רק לפי חישובי תועלת. האדם חורג מהשוק. כך שהיחס האתי מתבטא בראש ובראשונה ביחס הלא-מכשורי אל האחר. הסגולה האתית הלא-תועלתנית, המאפיינת לדעת קאנט רק את האדם, היא המקור לכבוד האדם.

ברשימה הבאה אתאר כיצד המהלך הזה של קאנט יכול לסייע בהבהרת מורכבותו של היחס הלא תולעתני לדרך הזן, כפי שלימד דוגן. שכן אם הישיבה  במדיטציה אינה צורך, מדוע לשבת?

על פיתוי החוייה המיסטית: שיחה עם המשוררת רותי אלוני-לביא

את המשוררת רותי אלוני-לביא פגשתי במסגרת קורס שאני מלמד מזה כמה חודשים: מסע לימוד בדיאלוג הפילוסופי וההיסטורי שבין ההגות היהודית לזו הבודהיסטית. זה קורס מורכב ומרתק ואני מודה על כך שבזכותו יצא לי לפגוש אנשים כה אוהבי למידה, חקירה והרחבת הדעת, וכה מעוררי השראה.

רותי היא משוררת נהדרת. ספרה "סיבה לצאת" (הוצאת פרדס, בעריכת הדס גלעד), הוא פנינה צלולה של רעננות מחממת לב. שיריה קצרים וחמים מאד. כלומר יש בהם לב חם, חכם וחומל. למשל זה:

לפני כמה זמן רותי הציעה שנשוחח על כמה נושאים שעלו בשיעורים שלנו, כחלק ממחקרה המתמשך בעולם המגוון והפתלתל שניתן לכנותו כחקר המיסטיקה. בתוך כך, דיברנו על העומק אך גם על הסכנה שבהיקסמות עודפת מהחווייה המסיטית, והעדפתה על פני ההיבטים הריאלים והנורמטיבים של חיינו. מצד שני, דיברנו על ההיבריס המדעי והטכנולוגי, כלומר העדפת הטיעון הרציונלי כנקודת מוצא להתמודדות עם ההיבטים החמקמקים והמורכבים של חיינו. עוד דיברנו על מורכבותו של מחקר השוואתי של דתות וכיצד כל לימוד מעמיק של מסורת רוחנית מלמד אותנו כיצד לשוב אל העולם, לא פחות מאשר כיצד להיחלץ ממנו.

הנה כמה קטעים מתוך שיחתנו:

על הפיתוי שברדיפה אחר חוויות "מיוחדות" וחשיבותה של השאלה

על היוהרה שבקידוש הרציונליות

על מחקר השוואתי וזיקתו לאתיקת יום יום

 

 

בודהיזם, פילוסופיה וידיעת הלא ידוע

להלן תרגום חלקי שהכנתי לאחד מחיבוריו המרתקים של הפילוסוף וההיסטוריון היפני אִינוֹאוּאֶה אֶנְרִיוֹ (1858-1919), כפי שמופיעים בספרו "הצעה חדשה לפילוסופיה" (哲学新案), שפורסם בתחילת המאה העשרים. 

השאלה האם בודהיזם הוא פילוסופיה או שמא דת נשמעת לעיתים קרובות גם כיום. דבריו של אינואואה מערערים על ההבחנה הבינרית בין שדות אלה, ומציעים לראות בבודהיזם כתרבות המכילה היבטים רליגיוזיים וכן גם היבטים פילוסופיים-עיוניים.

הקטע להלן הוא ניסיון מעניין ומוקדם למדי, לפחות בכל הקשור לאקדמיה היפנית, להבהיר את הסוגיה. כמו כן, הוא נוגע בסוגיות רבות שמהוות עד היום את עיקר העיון והמחקר הפילוסופי בין מזרח ומערב: תוקפה של השפה, מהותה של ידיעה וכן ההבדל שבין רטוריקה פילוסופית חיובית ומאשררת ידיעה (קטפטית) לבין רטוריקה מערערת הדוגלת בשלילה ואי-ידיעה (אפופטית). הקטע הזכיר לי מהלכים וטיעונים מתוך עבודתו של הרמן כהן, בן זמנו של אינואואה, וכן את הדיון הידוע בין תבונה ודת בימה"ב, בעיקר אצל רס"ג ורמב"ם. 

אחת השאלות הניצבות בפנינו כעת היא האם בודהיזם הוא פילוסופיה או דת. אחד שומע זאת וטוען "בודהיזם הוא דת אך אינו פילוסופיה", או ש"בודהיזם הוא פילוסופיה אך אינו דת". שתי הטענות האלה נוטות לקיצוניות. הרי ניתן להגדיר היבטים מסוימים של התורה הבודהיסטית כדתיים, ואילו היבטים נוספים ניתנים להגדרה כפילוסופיים.

הטענה שבודהיזם אינו דת מבוססת על הנחות רומנטיות ונאיביות, ואילו הצידוד בכך שבודהיזם אינו פילוסופיה משקף היאחזות אורתודוכסית רדוקטיבית. בודהיזם תמיד נותר שילוב בין פילוסופיה לדת.

כאן אני מבקש להתמקד בהיבט הפילוסופי הבסיסי למה שאני מבין כ"פילוסופיה בודהיסטית." כוונתי לאינטואיציה הבודהיסטית כי ניתן להתייחס אל עולמנו כמושתת על שני מישורים: הידוע והבלתי-ידוע. בשפה פשוטה, הכוונה לעולם שניתן לידיעה באמצעות התבונה האנושית לעומת העולם החומק מכל עיון תבוני.

העולם הידוע לתבונה הוא עולם התופעות הגלוי לנו. העולם הבלתי-ידוע הוא עולם הנומינוס (הקודש, המוחלט, א"ב). עולם התופעות מעיד על הנומינוס, ואילו הנומינוס מעיד בתורו על התופעות. עולם התופעות, הניתן לידיעה ולעיון התבונה, שזור ונובע מתוככי העולם החומק מהתבונה. עולם התופעות הוא סופי, בעוד עולם הנומינוס הוא נצחי.

מגוון הצורות הנגלות לנו כעולם הידוע מוגבל במרחב ובזמן, ואילו עולם הנומינוס נותר חבוי וחומק מכל אמת מידה ושקלול. העולם הסופי הוא העולם היחסי, ואילו העולם הנצחי הוא מוחלט. זאת מפני שמהותו של העולם הסופי מושתתת על נבדלות המתקיימת לאורה של התהוות הדדית המאשררת שניות (דואליזם), בעוד שהעולם הנצחי חומק מכל קטגוריזציה דואליסטית. כך שהעולם היחסי הוא עולם ההבדלות, בעוד שהעולם הנצחי הוא עולם השוויון והאחדות. יש בבודהיזם עיון מעמיק בשני הפנים האפיסטימיים-אונטולוגיים האלה לקיום האנושי. 

[…] בתורה הבודהיסטית התופעות מכונות פעמים רבות בשם "צורה" ומהותן מכונה בשם "טבע". עם זאת, התופעות מכונות גם בשם "דהרמה" ומהותן מכונה בתואר "ככות". ההבדל הזה בניסוח הוא ההבדל שאני מוצא בין דת ופילוסופיה. כוונתי שבסיסן שונה: פילוסופיה היא התנועה מהידוע אל הלא-ידוע, ואילו דת היא התנועה מהלא-ידוע אל הידוע. הפילוסופיה מכירה בכך שהלא-ידוע קיים, בעוד שהדת היא הניסיון להסביר ולתאר את אותו לא-ידוע. כך שפילוסופיה ודת שונות במגמתן. הפילוסופיה היא הניסיון לחשוף, ואילו הדת היא הכמיהה של המוחלט להיחשף.

זיקה בין דת ופילוסופיה קיימת גם מבחינה פסיכולוגית: בעוד שפילוסופיה מבוססת על תפקוד התבונה, הדת מבוססת על תפקוד רגשי ותחושתי – מה שאנו מכנים לעיתים כ"אמונה". אך מגמות אלה שזורות: הרגשות והתחושות מעורבות בעבודה הפילוסופית, בדיוק כפי שבמקרים רבים התבונה היא עיקר גדול של הדת. 

אכן, פילוסופיה עוסקת בעולם הידוע לנו. היא עבודת הידיעה. אך לעיתים קרובות העיסוק בידוע, באם הוא רציני, מוביל אותנו באופן טבעי אל פאתי התחום הלא-ידוע. וכאן ניתן לשאול: כיצד התבונה יכולה לדעת את מה שמעבר לה? […]

אנו יכולים להתחיל את הלימוד מהידוע ולהגיע אל פתחו של הלא-ידוע, ואולי אף לנסות ולתאר את טיבו. במובן הזה, העבודה הפילוסופית היא חקירה שמובילה לגבולותיו של הידוע ואל פתחו של הלא-ידוע, אך תמיד מותירה אותנו בשעריו מבחוץ. וגם אם ננסה לתאר את הלא-ידוע, הרי שתיאורנו אותו הם בשפה ההולמת את הידוע, ולכן הלא-ידוע חומק מאיתנו בו ברגע בו אנו מנסים לנסח אותו או ללכוד אותנו בסמל כזה או אחר. סוטרות, כתבי שירה, אוספי קואנים, רשומות של שיחות בין מורה ותלמיד – לכולם הערך הפילוסופי של ידיעה היודעת כי אינה יודעת (無知の知識).  

Image from rawpixel.com / Megan Rogers