רשימה קצרה שכתבתי על ספרו של ד"ר גידי איפרגן 'שלילה וחירות במשנתו של לונגצ'נפה' (הוצאת רסלינג) פרוסמה באתר 'הפתיליה'. על היחס המורכב שבין רטוריקת השלילה למעשה הדתי ואישרורה את הפעולה הדתית. על המתח המתמיד שבין טבעו המכשורי (אינסטרומנטאלי) של המעשה לבין היותו מרחב הפנוי מכל מכשוריות. על הדיאלוג האפשרי (בהחלט) שבין מקורותינו ובין צמתים מרכזיים בהגות המהאיאנה והבודהיזם הטיבטי.
ניתן לקרוא את הרשימה המלאה באתר 'הפתיליה' כאן.
*
מאמר מחקרי שכתבתי פורסם בכתב העת Contemporary Buddhism. המאמר דן במונח 'הִישִיריוֹ' 非思量 ("מעבר לחשיבה", ניתן גם: "בלא חשיבה") – אחד מהמרכזיים בהגותו של מורה הזן דוגן, בן המאה ה-13. במאמר אני מנתח מגוון פרשנויות מודרניות פנים-ממסדיות לסוטו-זן.
פרשנויות אלה מראות כי בעוד ישנה הנטיה הלגיטימית לנסות ולהבין את המונח 'הִישִיריוֹ' ככזה המבטא את תרגול הישיבה בבחינת הלך הרוח המאפיין אותה, הרי שפירושו הבסיסי ביותר הינו בבחינת ביצוע מדויק ושלם של פעולת הישיבה, של הפעולות המכוננות את חייו של נזיר הזן. לשון אחר: מבחינת הפרשנויות הפנים-ממסדיות (אורתודוקסיות), הרי שכל תוכנו של המונח "מעבר לחשיבה" אינו מצב פסיכולוגי כזה או אחר, אלא הגשמה מלאה של פעולה בעולם. בישיבתו, תלמיד הזן אינו עוסק באופן אקטיבי בחשיבה, אך גם אינו נמנע מחשיבה. כפי שנאמר חזור ואמור: התלמיד "לגמרי יושב".
עם כל זאת, יש לציין כי המונח 'הִישִיריוֹ' אינו המצאה של דוגן, אלא מופיע במגוון כתבים מהאיאניים וכן בספרות הצ'אן – ממנה דוגן נוטה לצטט תדיר. כאן מעניין לראות כי בעוד המונח אכן שימש למען תיאור הלכי הרוח של המתרגל בעת ביצוע הצורות השונות של תרגולו, הרי שעבור דוגן – והמסורת הפרשנית שממשיכה את הגותו – פירושו של המונח הובן קודם כל מבחינת צידוד בצורה מסוימת, בעבודה ועשייה. במובן זה, כל תוכנו של מונח אפיסטמולוגי מובן כהצבעה על האונטולוגי.
כמובן, אין משמעות הדבר שהיבטים פסיכולוגיים נעדרים מסל המשמעויות הכרוכות במונח, אך בעוד הנטיה הפרשנית השכיחה היא לראות בו כבעל זיקה טבעית לאפיסטמולוגי, הרי שזיקתו המיידית (ואולי אף הראשונית) היא לאונטולוגי, ואף במובנה העמוק כאתיקה – האופנים בהם האדם פועל בעולם. במובן זה, "הישיריו" חושף בפנינו את הדיאלקטיקה המתמדת ששרויה בין היבטים נפשיים ובין כאלה גופניים, בין רטוריקה כמעט מיסטית של "הליכה אל מעבר" שכל משמעותה היא חווייתו המלאה של מצב ההווה.
במאמר מוסגר אציין כי הדיאלקטיקה הזו שנעה תדיר בין 'ריקות' ו'צורה', מזכירה לי את אחד מניסוחיו הצלולים של הרמב"ם בדבר התגלות האל למשה. כאן מתערערים תאריו של האל עד כדי כך שמשה נותר אך ורק עם תארי פעולותיו של האלוהי: "אבל הוא אמר: יש להתפאר בהשגתי ובידיעת תארי, והכוונה למעשיו" (מורה נבוכים ג', נ"ד). גם במקרה זה הדבר היחיד שפורץ את דמיונותיו של האדם את דרכו (תהא אשר תהא), זהו עולם הפעולה והעשייה.
המאמר פורסם תחת חומת תשלום, אך בעלי גישה למאגרי המידע של אוניברסיטאות/מכללות יכולים לקרוא אותו כאן.
עבור מי שמתקשה או לא יכול להתחבר – אני מעלה גרסה מוקדמת למאמר שניתן לקרוא על ידי לחיצה על הקישור הבא:
An Embracing Thought: Contemporary Sōtō Interpretations of Hishiryō
*
[…]
ביקורתו של גורדון על תפקידה של ההכרה האנליטית מוצאת ביטוי עמוק בהבנתו את היחס שבין אדם וחברו. להלן מתוך "הרהורים והגיונות":
[כתבי גורדון, ספר שלישי: 'מכתבים ורשימות', ש.ה ברגמן ואל. שוחט (עורכים), ת"א: "הפועל הצעיר", תשי"ז, 199].
אמירתו של גורדון כי "אין גדול וקטן בטבע האין-סופי" מזכירה ביטויים רבים מתוך ההקשר הרחב של ההגות המַהַאיַאנית. למשל, בכתבי אסכולת 'זר הפרחים' נכתב כי "בין דבר ודבר אין כל חציצה", ובכתביו של הנזיר פָצַנְג, בן המאה השמינית, אנו מוצאים את התיאור הציורי: "רשת אִינְדרַה, השתקפות על גבי השתקפות, אנחנו ואחרים, ללא קץ". עבור גורדון, אותה התפשטות לאין-סוף, אל מעבר לכל קטגוריזציה (ובכך אל מעבר להמשגה עצמה), היא לא פחות מאשר ביטוי לאהבה. על אודות כך גורדון מוסיף וכותב:
[כתבי גורדון, ספר ראשון: 'האומה והעבודה', ש.ה ברגמן ואל. שוחט (עורכים), ת"א: "הפועל הצעיר", תשי"ז, 371]
האהבה, טוען גורדון, "אינה בצמצום" כי אם ב"התפשטות חייו של האני". התמזגות אינה ביטולו של העצמי, אלא הרחבתו. זוהי מגמה של פתיחה לעומת הגבלה, חביקה לעומת הדרה ושחרור לעומת שליטה. כאן גם מזכירה אותה "התפשטות האני לאין סוף" את העשייה הראשונה בהתנהלותו (ותרגולו) של הבּוֹדהִיסַטְוַוה במסורת המַהַאיַאנַה – הנתינה (סנסקריט: דַאנַה). הבּוֹדהִיסַטְוַוה אינו אוחז בעולמו, אלא חי בתואם עמו. מגמתו אינה של התנגדות, שלילת תנועתו של הטבע, אלא של פנייה (ויש שיאמרו אמיצה) לחיים עם הטבע. מורה הזן דוֹגֶן, בן המאה השלוש עשרה, כתב על אודות כך: "להותיר פרחים לחסדה של הרוח, להותיר ציפורים לחסדן של העונות, זוהי נתינה."
חשוב להבחין כי הפתיחה והקבלה עליהם מצביעים גורדון וחכמי הדרך הבודהיסטית אינן מחליפות את היכולת לקטגוריזציה, אלא שהקטגוריזציה אינה נותרת בבחינת האפשרות הבלעדית להכרת העולם. השחרור עליו מדובר, אם כן, אינו ביטול הקטגוריות (ביטול הדואליזם), אלא היכולת שלא לאחוז בו כנקודת המבט העיקרית. ביטול החציצות, עליו מצביע גורדון פעם אחר פעם, הוא לא אחר מאשר קבלתן.
*
הקטע הבא לקוח מתוך: ש"י עגנון, האש והעצים. ת"א: שוקן, תשכ"ז, עמ' קכ.
הקטע הבא לקוח מתוך: "שער עשרת הסודות" 十玄門 (כתבי הנזיר זִ'יאַן 智儼, מאה-7, אסכולת "זר הפרחים" של ה-אַווטָמסקַה סוטרה), מתוך:
Kamata Shigeo, Ueyama Shunpei. Bukkyō no shisō vol.6: Kegon, Tokyo: Kadokawa, 1969.
כל התופעות שזורות אלה באלה בו-זמנית.
הרחב והצר קיימים בלא כל חיץ.
הנקודתי והמרחב הם בזיקה מתמדת ואינם מאבדים את הפרטיקולריות שלהם.
קיומן של כל התופעות הוא בזיקה הדדית.
הגלוי והנסתר נוצרים יחד.
זיקת גומלין דקה מבססת את כל שישנו.
המציאות היא כשרשרת האל אינדרה – כל אבן חן משתקפת ומשקפת בכל יתר אבני החן.
כל דבר הוא עדות להבנת זיקת הגומלין בינו ובין אחר.
עשרת תחומי הזמן משפיעים זה על זה בו-זמנית.
סגולת הראשי והמשני (ניתן גם: סובייקט ואובייקט) ישנה בכל ראשי ובכל משני.
***
הנה לפנינו שתי דוגמאות בהירות ומלאות יופי לאותו עקרון גדול, הן ממזרח הן ממערב, בדבר זיקת הגומלין שמקיימת את תופעות המציאות. ואולי נכון יותר לומר: תופעות המציאות אינן כלל "תופעות", כי אם תנועה מתמדת בין מהות פוטנציאלית להגשמה גלויה. וגם הניסוח הזה מתיימר למדי, שכן לא ניתן לתחום כלל את המציאות הזו של "התהוות גומלין". לא ניתן לבטא תנועה במילים. אולי, ברגעי חסד, ניתן לכתוב שיר. על כך נאמר: "וִימַלקִירטִי שתק אך הציקדה שרה" (זנרין-קושו).
אחת מהתובנות החמקמקות שעולות אל נוכח שני הקטעים היא כי התהוות הגומלין, הזיקה ההדדית בין התופעות, אינה רק מלמדת בדבר עובדת תלותן, אלא מתקפת את הבדלן. במילם אחרות: התהוות הגומלין אינה רק "מרוקנת" את השפה אל נוכח הדיאלקטיקה, אינה רק מלמדת כי התפעות תמיד "יחד", אלא היא זו המתקפת את מרכיבי המצאיות השונים. הרי אם לא היו בנמצא תופעות אזי לא היה ניתן לשער כלל את תלות הגומלין שבניהן.
כפי שנאמר למעלה, הודות לעובדת התופעות ניתן לכתוב על עובדת תלותן ההדדית. כך שהתהוות הגומלין אינה רק מאחדת הכל לכדי רצף אחד, אלא בד-בבד מתקפת את מכונני אותו הרצף. כל אירוע "פרטי" הוא רצף של אירועים, וכל רצף של אירועים מלמד את אמת היותו תלוי באין-קץ אירועים "פרטיים". יש שיכנו זאת מוזיקה, יש שציירו איש שמחפש פר.
הרי לנו דוגמה נוספת לכך ש"דרך האמצע" הבודהיסטית חורגת מכל קטגוריזציה של ריבוי לעומת אחדות, זהות לעומת שוני, ובדיוק בשל כך מאפשרת את השימוש המיומן בקטגוריות אלה עצמן, ואת ההכרעה המיומנת מתי וכיצד להשתמש בהן. במילים אחרות: אכן הכל אחד, ובדיוק לאור העובדה ש"הכל אחד" הנה הולדנו "שניים". לכן אין זה מדויק לקבוע כי "הכל אחד" ואין זה מדויק לקבוע כי "הכל שניים".
אם כך מה מדויק לקבוע? שהכל גם אחד וגם שניים. אך מכיוון שלא ניתן לבסס היסק לוגי דדוקטיבי על סמך תיאור אונטולוגי כה מתעתע, ניתן לומר שהפילוסופיה המהאיאנית (וסלחו לי על ההכללה) אינה עוסקת בהיסק כי אם מדגימה פעם אחר פעם את עושר האפשרות. היא ברובה אינדוקטיבית ואינה דדוקטיבית. היא דורשת מהאדם שיכריע ברגע נתון האם "אחד" או "שניים". יש המכנים זאת קוֹאָן. יש שכינו זאת "גבול הסאמסארה הוא גבול הנירוואנה".
ל"גבול" זה השלכות מוסריות ממעלה ראשונה שכן הוא דורש מהאדם ל"שים גבול" בדיוק מפני שהכל פרוץ. כך אני רואה את בסיס המוסר המהאיני: ככזה הנובע מנדר אל מול חוסר ההנמקה ולא ככזה הנובע מאתיקה סדורה אל נוכח הוודאות. אין סיבה קהרנטית מדוע "לעשות טוב", אלא ישנו רק הנדר החוזר והנשנה להשתדל לעשות טוב.
בדימיוני אני רואה את המקובל הגדול עגנון כותב בחדרו ומסתכל אל מחוץ לחלונו, ונוף ירושלים ממשיך הלאה והלאה. ועגנון לא יוצא מחדרו גם ביציאתו ממנו משם והלאה.
