קטגוריה: מוסר

השאלה בדבר מהותה של הכוונה בעת תרגול הישיבה שבה ועולה לעיתים קרובות בקרב חברים מתרגלים וגם, כמובן, ביני וביני. אך מה בעצם משמעות המילה "כוונה" בהקשר הישיבה? האם אני נשאל בדבר הרצון שעומד בבסיס המעשה? האם אני נשאל בדבר השאיפה שמלווה את המעשה – המטרה בעבורה עושים את שעושים? ואם אכן כך, האם ניתן לתת את הדעת על אודות מושג ה"כוונה" מבלי לברר קודם את שאלת התכלית, כלומר מדוע מישהו עושה את מה שהוא עושה?

את הבעייתיות הרבה בנוגע למושג ה"כוונה" – סוגיה יסודית במחשבה האנושית שעל אודותיה כתבו גדולי הגות ממזרח וממערב – ניתן לתאר באופן הפשטני הבא: כשאני נשאל בדבר כוונתי בהרתחת המים, אני משיב כי רצוני הוא להכין תה. כשאני נשאל בדבר כוונתי בפרסום הרשימות האלה, אני משיב כי רצוני הוא לשתף את קהל הקוראים במחשבותיי. וזה באמת רצוני – אני מעוניין בשיתוף הזה. כלומר שהשאלה על אודות מהותן של כוונות שקולה לשאלה בדבר מהותם של רצונות, וככזו היא מעידה על קיומה של תכלית כלשהי, כזו שאינה מצויה במעשה עצמו אלא בתוצאתו ובהשלכותיו.

"אני מתכוון" פירושו "אני רוצה", ואם אני אכן "רוצה" הרי שבכך אני מעיד על היותי חסר דבר-מה. במילים אחרות: כשאדם "מתכוון למשהו" הוא מעיד בכך על עובדת היותו נע אל עבר אותו דבר-מה שאיננו כעת, שאיננו עכשיו. "אני מתכוון", מלשון "כיוון", כלומר זו תנועה אל עֵבֶר ולא שהיה במה שישנו. מכאן כי השאלה בדבר כוונות ושאיפות – כל עניינה הוא העתיד, וככזו היא מעידה על הישג כלשהו בו אנו חפצים.

כמו שרבים יודעים, ישנם תרגולי מדיטציה שזו מגמתם – להשיג חוויה כזו או אחרת; תמורה כלשהי למאמץ. אך ישנם גם מופעים אחרים לתרגול הישיבה. כאלה שהגדרתם בעל-פה ובכתב לאורך ההיסטוריה לא נותרה מוגבלת לקטגוריות השאיפה וההישג. תרגולים אלה – כשהמוכר ביותר מביניהם הוא ככל הנראה תרגול הזאזן – הוגדרו בנוסחים שונים ומגוונים לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. רבים מהם באו לידי ביטוי מובהק באסכולות הצ'אן והזן של הבודהיזם המזרח אסיאתי, ובעיקר באסכולות היפניות של זרמי הזן ואמנויות השונות שצמחו מהן.

אסכולות הזן, עליהן כתבתי כאן לא פעם ולא פעמים, לא הגדירו את תרגול הישיבה כאמצעי בעבור הישג כלשהו בעתיד, אלא כעֶמְדָּה בהווה (הדבר הודגש, בין השאר, ע"י השימוש בסימניות החשובות 証 ו- 持). לשון אחר: הישיבה לאורן של מסורות אלה לא הובנה הכנה לקראת מופע עתידי (בין אם תובנה ובין אם שחרור), אלא כהגשמתו ואימותו של מצבו של האדם בהווה. "רגע אחד של ישיבה", כתב מורה הזן דוגן, "הוא רגע אחד בו כל הארץ וכל השמים הם ישיבה". מי שיושב – עולמו הוא ישיבה. מי שקד – עולמו הוא קידה. כלומר שהישיבה היא עצמה הישג תרגול הישיבה.

בתצורה כזו של תרגול מדיטטיבי (האם אכן מדיטטיבי?), אין כל דרישה לטיפוח לקראת הישג, אלא ישנה תביעה לבטא הישג. לקוד לשם קידה, כי רק כך קידה ממומשת. כל עוד חותרים אל רווח כלשהו שינבע מהקידה, לא ניתן לומר כי קדים. אין בכך חטא, כמובן, אלא שמוצגת כאן עמדה אחרת, והבנה אחרת, של הרציונל שעומד בבסיס העשייה.

כמובן, בתרגול שכזה ישנה כוונה, אך כל מהותה היא שלא להתכוון אל מעבר למה שנעשה. אני מתכוון לשבת – זה הכל. ומכאן גם הנחיית התרגול: "פשוט אך ורק לשבת", הנחייה אשר הגדירה וארגנה את מופעיה האמפיריים של אסכולת הסוֹטוֹ זן במרוצת ההיסטוריה.

ועכשיו אשאל: אם בעת הישיבה כל התכוונותי היא למען הישיבה – האם זו אינה "מדיטציה" במובנה הראשוני ביותר של sati, כלומר של "מודעות"? טענתי היא וודאי שכן, רק שאופני הניסוח של התרגול בוטאו אחרת עם נדידת הדהרמה מזרחה. בעולם הזן איכויות כנוכחות וכמודעות אינן מובנות מבחינת היותן פירותיו של המעשה, אלא כטבעה של העשייה עצמה. הן סימולטאניות לתרגול ואינן ליניאריות כלפיו. מעניין לראות כי מגמות אלה מצויות גם בכתבים הפָּאלִיים המוקדמים, אך ללא ספק מסורת הזן הדגישה אותם ביתר שאת.

חשוב לזכור כי לאורך ההיסטוריה הבנה כזו של תרגול הישיבה לא נותרה מוגבלת רק לתנוחת האדם היושב, אלא הובנה כמהותו של כל תרגול – החל מהלכות המנזר, דרך הלכות דרך התה ועד למיומנויות הקליגרפיה. כל אחד מאלה הובן כהגשמה וכאימוּת. התרגול הוא עצמו הגשמה, ולכן עצם הקטגוריות "תרגול" ו"הגשמה" מלאכותיות להתרחשות שהיא "ישיבה".

קל לחוש עד כמה נוסח כזה של תרגול בודהיסטי שונה מנוסחים מוקדמים יותר בהיסטוריה. ניתן אף להכליל ולומר, כי מסורות הצ'אן והזן סימלו במשנתן את התמורה הרעיונית הגדולה שחלה באבולוציית התרגול הבודהיסטי מאז מקורותיו ההודיים ועד להגעתו ליפן – ריקון חוזר ונשנה של הממדים המטאפיזיים של העבודה הרוחנית תוך הדגשת (והעדפת) הראלייה בה חי האדם, כלומר העולם כמות שהוא, על שלל פניו. צוֹנְגמִי (סינית: 圭峰宗密), מלומד סיני גדול בן המאה התשיעית, שעסק בהשפעות ההדדיות שבין תנועת הצ'אן ויתר הזרמים, הגדיר את גישת התרגול הזו כ"היאספות שלמה במעשה אחד" (סינית: 一行三昧).

כך שניתן לראות כיצד האידאל הגדול של ה"נירוואנה" (שחרור, דעיכה מוחלטת) התגלגל לכדי אידיאלים שונים בתכלית כמו "ככות", ו"הגשמה". עם זאת, וזו נקודה שחשוב להדגיש, זו עובדה שדווקא באסכולות הצ'אן והזן, הובן מושג הנירוואנה (סינית ויפנית 涅槃) ככזה המבטא את היות ההתעוררות מימוש והגשמה בעולם. כלומר שבמסורות אלה, האידאל הדתי לא היה מבחינת היעלמות או השתחררות, אלא מבחינת הגשמה ומימוש. לא בכדי השימוש במושג הנירוואנה הלך והתמעט  אל נוכח שימוש גובר במושגי ה"ככות" וה"הגשמה".

כאן מצטיירת תמונת תרגול שאם הייתי צריך להקבילה בקווים גסים (מאד) לתמונת האמונה ביהדות, הרי שמיד עולָה בדעתי הבחנתו של מרטין בובר בין "אמונה ב…" לעומת "אמונה ש…". שתי אלה מתקרבות למתח המאפיין את גלגול אידאל השחרור הבודהיסטי. עם זאת, קטגוריה נוספת, אותה הציע משה הלברטל בהרצאה שנשא לפני כמה שנים בכנס הזה, היא ה"אמונה כ…". אני מוצא כי זו האחרונה הולמת יפה גם את הדגשת האימננטיות והקונקרטיות של תפיסת המעשה בעולמות הצ'אן והזן, לאורה הובן השחרור כהגשמה ומימוש בכאן ועכשיו, ולא כפרי טיפוח וסיגוף. עד כמה שאני יכול להבחין, הגדרת התרגול עצמו (הפעולה עצמה) כשחרור בהגות הזן משקפת את אותו המהלך עליו מצביע הלברטל ביהדות, מהלך אשר אותו הוא מגדיר כ"אמונה כ…".

מבחינת אבולוציית הפילוסופיה הבודהיסטית, הרי שמדובר בשינוי עצום מבחינת הגדרת מהותה של הדרך הרוחנית: השחרור לא הובן כאירוע שמתרחש לאחר שאיפתו של האדם אל מחוץ לעולם (או לתובנה נשגבת כזו או אחרת), אלא כעמדה של האדם בעולמו, כמות שהוא. השאלה אינה כיצד האדם משפר את מצבו, אלא כיצד הוא מתנהל, פוגש ומתייחס למצבו. השאלה הזן בודהיסטית, אם כן, אינה "לאן משתחררים?", אלא "כיצד משחררים את מה שישנו?". כיצד להיות עם עובדת הקושי, ולא כיצד לעשות כך שלא יהיה כל קושי.

היסטוריונים רבים של ההגות הבודהיסטית, כמו וויליאמס, דוּמוֹלִין  ו- טגאמי, טוענים כי אידאל ההתעוררות הבודהיסטי הכיל כבר בראשיתו תוכן אימננטי מובהק ולא עסק בידע תיאולוגי או מטאפיזי. אני מציע לראות את טענתם – בה אני תומך – ככזו המצביעה על הבלבול שקיים בין קטגוריות המטאפיזיקה והמיתולוגיה בהקשר הבודהיסטי. בעוד שניתן לאתר את ערעורם המתמיד של ממדים מטאפיזיים והעדפת האימננטיות (בעיקר בזן), הרי שהשיח המיתולוגי התחזק ככל שהנדידה מזרחה העמיקה. כלומר אנו עדים לתנועה הפוכה: בעוד מסורות הצ'אן והזן "רוקנו" את התוכן המטאפיזי מתורתן (או לפחות שאפו לכך), הרי שבדיוק מגמה זו לוותה בחיזוק הממדים המיתולוגיים שאפיינו אותן, כמו למשל האדרתן של דמויות המורים, קידוש איזורים גיאוגרפיים ועוד.

מגמות אלה הן מרחיקות לכת מבחינת משמעותן לעצם האופן בו אנו מגדירים את התרגול הבודהיסטי והזן בודהיסטי, ולא אוכל להרחיב כאן עליהן ביתר שאת. אציין רק שמבחינת האופן בו הוסבר ונוסח התרגול, הרי שמסורת הזן, ויתכן בהחלט שאף מסורת המהאיאנה המאוחרת בכללותה, מציגה בפנינו תנועה שונה בתכלית מזו המאפיינת את התורה המצויה בקאנון הפּאָלִי ופרשניו הראשונים.

לסיום, אשוב ואדגיש כי יש הבדל משמעותי מבחינת יחסו של המתרגל אל הישיבה באם הוא רואה בה כאמצעי ובין אם הוא רואה בה תכלית לכשעצמה. ראינו כי שתי המגמות האלה קיימות לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית ולכן שתיהן רלוונטיות ותקפות. שתיהן מהוות את המופע הממשי בו התגלמה הדהרמה לאורך אלפי השנים. עם זאת, לא ניתן להתעלם מההבדל הגדול בצורת הניסוח השונה של שתי מגמות אלה.

ויתכן שכאן גם מצויה התשובה: בין אם אדם מתכוון לשבת בעבור הישג ובין אם הוא מתכוון לשבת שלא בעבור הישג, הרי שבשני המקרים הוא מתכוון. גם אם התרגול מוגדר ככזה אשר אינו מיועד להישג כלשהו, הרי שזו, בפני עצמה, כוונתו של המתרגל. כך שלא ניתן להחלץ מהטאוטולוגיה הזו באותו האופן בו לא ניתן להחלץ מקטגוריות ה"לשמה" ו"שלא לשמה" ביהדות. הללו שלובות זו בזו.

אבל, וזו נקודה מכרעת, יש הבדל גדול בניסוח הפנימי, התודעתי, של המתרגל  אל מול עצמו באם הוא מנסח את מעשיו כ"אני יושב/ת בעבור…" או שמא כ"אני יושב/ת לשם ישיבה". הבדל זה בניסוח, יתכן ואינו מעיד על הבדל גדול בתכלית – שכן בכל אחד מהמקרים המתרגל "מתכוון" למשהו – עושה שוני מבחינת החווייה בפועל. האופן בו אדם מסביר לעצמו את כוונתו בעת תרגול "צובע" את התרגול בהלך רוח מובחן, ממנו נובעת חווייה מובחנת. כך שיתכן שמבחינת הכוונה שתי המגמות הנ"ל מעידות על המצאותם של רצונות להשיג דבר-מה (גם "אי-הישג"), אך מבחינת הניסוח הפנימי, והאופן בו המתרגל מגדיר לעצמו את עבודתו, יש הבדל גדול בין השתיים.

כוונה תמיד נוכחת. השאלה היא האם המתרגל ער לה, וכיצד הוא מגדיר לעצמו את מה שהוא עושה. הסיפורים שיש לנו על אודות התרגול הם לא פחות חשובים מהתרגול עצמו, וההיסטוריה מראה שאכן רבים הם הסיפורים עד מאד, ושטוב ללמוד אותם.

לאחרונה אני עוסק ביתר שאת בטקסטים שעומדים מאחורי הפרגוד המרתק המכונה "מסורת הזן". רוב המחקר הטקסטואלי שאני בוחש בו כבר זמן די ארוך נוגע בעיקר במחשבתו של מורה הזן היפני דוגן, אבל – מה לעשות – כדי להבין את דוגן רצוי להבין את מקורותיו, ומקוריותיו חורגים מיפן. למעשה, מקורות אלה חורגים גם ממסורת הזן עצמה, וגם ממסורת הצ'אן הסינית, ומובילים בחזרה  אל בסיס מחשבת המהאיאנה.

אחת הטענות החשובות שנוגעות לתרגול הזן בודהיסטי היפני (ובכלל) היא בדבר השילוב המתמיד בין חכמה וחמלה. כתבי על כך בעבר כאן וגם כאן.  שתי האיכויות הללו נוכחות  תדיר בכתביו של דוגן ובצורת התרגול שהציע. אך מהי הסיבה לדגש הזה בדבר חכמה וחמלה? מהם הכתבים והעקרונות הרעיוניים שעומדים בבסיס התרגול שהתפתח משתי איכויות אלה לכדי ישיבת הזאזן – הישיבה לשם ישיבה.

במסורת הזן נהוג לייצג את החכמה כאותו מבט חסר פשרות, המבחין בתלות הגומלין שבין כל התופעות, בדמותו של הבוֹדְהִיסָטְוָוה מָאנְג'וּשְרִי. יחד איתו מופיעה במקרים רבים הבוֹדְהִיסָטְוָוה של החמלה – זו אשר מלמדת בסוטרת הלב – היא אַוַולוֹקִיטֵשְוַורַה. שתי דמויות אלה מייצגות שתי איכויות תודעה, שתי דרכי התבוננות על אודות טבעה של המציאות. אני כותב "דרכי התבוננות שונות", אך מבטים אלה אינם באמת נפרדים.

החכמה (סנסקריט: פּרָאגְ'נִיה, יפנית: הָנְיאַה) רואה את הריקות; את עובדת הקיום הארעי ותלוי הבלימה. היא אותו מבט אשר אינו נלכד באשליית הקביעות והנפרדות. המבט "החכם", אם כך, הוא זה המעלה את סימני השאלה, את הספק הגדול לאור חוסר הוודאות הנוכח בכל. החכמה רואה שאין מה לראות.

החמלה (סנסקריט: קָרוּנַה, יפנית: הִי) היא המקימה מחדש את העולם. היא המאשררת והמאשרת את כל שקיים, חרף עובדת ארעיותו. אל נוכח טיפות גשם החכמה תטען: "הנה הן מתאדות ונעלמות", אך החמלה תזכיר: "ועדיין, הנה שלולית". במובן זה, החמלה אינה בהכרח רגשית או רגשנית, אלא משמעותה היא אשרור העולם בדיוק מפני שהעולם מסתלק לו נעלם. החורף הלך – זו עובדה – אך הסתלקות זו מולידה את החורף הבא. הכל "בא" בכל רגע בדיוק מפני שהכל זולג בכל רגע. הכל נולד והכל חולף. חכמה וחמלה יחד. ניתן לקרוא ניסוח סיפורי של ההתרחשות הזו כאן.

אחד הטקסטים המרתקים שיצא לי לעבוד עליהם לאחרונה, כבסיס למשנתו של דוגן וכזה המבטא את ההדדיות שבין החכמה והחמלה, מצוי באסופת הכתבים: "מהראטנקוטיה סוטרה" ("סוטרת מצבור האוצרות", סינית: דָּאבַאוּגִ'י-גִ'ינְג 大寶積經) שנערכה – וככל הנראה גם חוברה – בסין של המאה השישית לס', על ידי בוֹדְהִירוּצִי 菩提流支, מלומד גדול של כתבי מהאיאנה מוקדמים. באסופה מגוון כתבים מסועפים, המתעדים את דרשותיו האחרונות של הבודהה, וכן את מפגשיו עם מגוון בודהיסטוות.

אחד מהמפגשים הללו מובא בקטע מרתק ששמו: "מָאנְג'וּשְרִי מלמד באספת החכמה השלמה" (יפנית: מוֹנְג'וּ סֶטְסוּ הָנְיאַה-אֶה 文殊説般若會). הדיאלוג בין הבודהה לבין מָאנְג'וּשְרִי מבהיר מספר נקודות מהותיות בדבר התשתית המחשבתית והמעשית למה שיכונה בהמשך התפתחות המחשבה הבודהיסטית כ"פילוסופיית זן". הטקע מבטא יפה את החתרנות העמוקה של המסורת המהאיאנית המוקדמת, את המבט החכם והנוקב על טבעה הארעי של המציאות, אך גם מבטא את אישרור העולם – את החמלה כלפי מה שישנו – גם אם לא ניתן לומר מילה אחת על אודותיו או לשהות בו, ולו לרגע. זו דרך אמצע בין שלילה ואשרור, בין ספק וודאות, ואת זה מלמד מָאנְג'וּשְרִי.

להלן השיח כפי שתרגמתי מהנוסח שמופיע במהדורה היפנית של הקאנון הבודהיסטי הסיני (T.310.11.651.a10-652b.19). זו טיוטה בעבודה, לכן סביר שעוד תשתנה.

***

הבודהה פנה למָאנְג'וּשְרִי ושאל: כיצד יש לשהות בחכמה השלמה?

מָאנְג'וּשְרִי ענה: לשהות בלא לשהות – כך שוהים בחכמה השלמה.

הבודהה שאל: מדוע לשהות בלא לשהות מכונה "לשהות בחכמה השלמה"?

מָאנְג'וּשְרִי ענה: מפני שלהיות בלא הסימן "שוהה" פירושו לשהות בחכמה השלמה.

הבודהה פנה שוב למָאנְג'וּשְרִי: ואם אכן שוהים כך בחכמה השלמה – האם השורשים המיטיבים מתרבים או פוחתים?

מָאנְג'וּשְרִי ענה: כאשר שוהים כך בחכמה השלמה, השורשים המיטיבים אינם מתרבים ואינם פוחתים, וכך גם יתר הדהרמות – הן אינן מתרבות ואינן נכחדות. גם החכמה השלמה עצמה – היא אינה גוברת ואינה פוחתת; לא בצורה ולא במהות.

המבורך, מי שמתרגל כך את החכמה השלמה, אינו זונח את עולם החול ואינו אוחז בעולמם של קדושים. מדוע? מפני שבחכמה השלמה אין מה לאחוז ואין מה לזנוח. מי שמתרגל כך את החכמה השלמה, אינו מייחל לנירוואנה ואינו מוטרד מהסאמסארה. מדוע? מפני שהוא רואה כי אין כל סאמסארה לזנוח, וכי אין כל נירוואנה לייחל לה.

המבורך, לראות כי דהרמות אינן מופיעות ואינן חדלות, פירושו לתרגל את החכמה השלמה. לראות כי הדהרמות אינן מתרבות ואינן פוחתות, פירושו לתרגל את החכמה השלמה. המבורך, לא לשאוף להישג כלשהו ולראות כי מתחילה אין כל דבר להשיג, פירושו לתרגל חכמה שלמה. […] בתרגול החכמה השלמה רואים כי אין כל "חכמה שלמה" לתרגל, וכי אין כל תורת בודהה להבין או סאמסארה לזנוח. כך הוא התרגול בחכמה השלמה.

*

זה יכול להפתיע, אבל אמרות רבות מתוך "מסכת אבות" נשמעות כהנחיות לתרגול בודהיסטי, ובמיוחד זן בודהיסטי. אני בכוונה כותב כאן "נשמעות" כי יש דבר-מה בסגנון, בטון ובצורה בה הדברים מוצגים, שקושר באורח פלא בין שתי מסורות כה שונות ורחוקות (לכאורה). הצורה בה מוצגים הדברים – ובהחלט גם תוכנם – מצביעים על דמיון רב.

אל תטעו בי, אני לא חושב שבודהיזם ויהדות הם היינו הך. ממש לא. ישנם הבדלים גדולים. נוסף על כך, אני לא נוהג להסמיך דעות והשקפות לאור ציטטות אקראיות, משום שבדרך זו ניתן לבסס כל דעה וכל השקפה, ולמצוא ניגודים על ניגודים. הציטטות שאביא להלן משמשות אותי כאילוסטרציה בלבד, ובעבור הדגמת הזיקה שקיימת, לטענתי, בין שני עולמות שנתפסים כנפרדים ורחוקים עד מאד. אולם אני מאמין שישנן נקודות מפגש רבות בדיוק כמו שיש הבדל ניכר, ואחת המרתקות נחשפת לאור קריאה ב"מסכת אבות".

הנה ארבע מבואות שמשכו את תשומת ליבי:

אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק. הוּא הָיָה אוֹמֵר: אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם (פרק א משנה ג).

שִׁמְעוֹן בְּנוֹ אוֹמֵר: כָּל יָמַי גָּדַלְתִּי בֵין הַחֲכָמִים, וְלֹא מָצָאתִי לַגּוּף טוֹב אֶלָּא שְׁתִיקָה. וְלֹא הַמִּדְרָשׁ הוּא הָעִקָּר, אֶלָּא הַמַּעֲשֶׂה. וְכָל הַמַּרְבֶּה דְבָרִים, מֵבִיא חֵטְא (פרק א משנה יז).

בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: הֱוֵי רָץ לְמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה, וּבוֹרֵחַ מִן הָעֲבֵרָה. שֶׁמִּצְוָה גּוֹרֶרֶת מִצְוָה, וַעֲבֵרָה גוֹרֶרֶת עֲבֵרָה. שֶׁשְּׂכַר מִצְוָה, מִצְוָה. וּשְׂכַר עֲבֵרָה, עֲבֵרָה (פרק ד משנה ב).

אַרְבַּע מִדּוֹת בְּהוֹלְכֵי לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. הוֹלֵךְ וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה, שְׂכַר הֲלִיכָה בְיָדוֹ. עוֹשֶׂה וְאֵינוֹ הוֹלֵךְ, שְׂכַר מַעֲשֶׂה בְיָדוֹ. הוֹלֵךְ וְעוֹשֶׂה, חָסִיד. לֹא הוֹלֵךְ וְלֹא עוֹשֶׂה, רָשָׁע (פרק ה משנה יד).

האמונה שמתוארת כאן אינה נפרדת מעשייה אשר ביסודה עומדת הכרעה. זאת בניגוד לאמרות אחרות שנפוצו במסורת, בהן האמונה מתוארת כפרי מסקנה או הנמקה. ההבחנה בין שני משורי אמונה אלה תוארה על ידי מרטין בובר כ"אמונה ב…" לעומת "אמונה ש…", כאשר זו האחרונה קרובה יותר למימד המעשי והאימננטי העולה במסכת אבות.

מימד מעשי זה הודגש במיוחד בהגותו של ישעיהו ליבוביץ, שמיקם את מלאכת המצוות ביהדות במישור ההכרעה, ולא במישור ההשגה וההיסק. ליבוביץ מסביר באינספור כתביו כי מעשה המצווה נעשה בעבור עצמו ולמען עצמו, ולא בעבור גמול. מגמה זו, של ריקן התוכן האינסטרומנטאלי מהמעשה הדתי, ניבטת היטב בכמה וכמה אמרות במסכת אבות, ומוכרת היטב גם במקורות הבודהיסטים כפי שאתאר בהמשך.

אך מה הרקע לדגש זה על העשייה וההכרעה? מהיכן נובעת המגמה הזו?

קצרה היריעה לבאר כאן את המהלך כולו, וגם יתכן ולא ניתן לבארו במלואו כלל. בהשראתו של ליבוביץ, כדאי בשלב זה להסתפק בציון העובדה כי היות המצווה, במובן של "קבלת עול מצוות", עשייה ומלאכה בעולם, חוט השני שעובר בין הדעות השונות ביהדות, ובין האסכולות השונות. העשייה היא הגורם שמקיים את המסורת, ולא ההשגות על אודות העשייה – דעות אשר חולפות ומתחלפות תדיר.

ובכל זאת, מילות הסיכום של משה הלברטל בספרו "הרמב"ם" (הוצאת מרכז זלמן שזר, 2009), מאירות את הרציונאל ממנו הודגשה העשייה כגורם המרכזי ביהדות. הלברטל כותב  כך בהקשר לחיבורו של הרמב"ם, "מורה נבוכים":

[…] השפה, כמו התמונה והפסל, היא אמצעי מוגבל ומטעה לייצוג האלוהות. מן ההכרה במגבלות השפה עולה שהיא אינה מאפשרת כל ידיעה חיובית על אודות האל, והשמירה על טהרת האחדות ועל הנשגבות של האל מחייבת דומייה. הנבוך משיל מעליו את שפת האמונה המסורתית והמקובלת, מתוך הבנה שכל ניסיון לנסח אמונה חיובית ביחס לאל יהפוך את מושא העבודה לאל זר ומדומה [עמ' 299].

צידה השני, אם לכנות זאת כך, של מוגבלות השפה הוא תוקפו הבלעדי של המעשה. מוגבלות השפה המתוארת כאן אינה רק מוגבלותה של "שפת החוץ" – מילים ומשפטים – אלא, ובעיקר, מוגבלותה של "שפת הפנים", קרי דמיונותיו ורעיונותיו של האדם בדבר הדרך בה הוא הולך. השפה כ"אלילות שקר" בכל הנוגע לידיעת האל.

ביקורת זו, על תוקפה של השפה בכל הנוגע לעבודת האל ביהדות, דומה במהותה לביקורת הבודהיסטית שנוסחה במסורות המהאיאנה והזן בדבר מוגבלותה של השפה בתיאור המציאות ודרכו של האדם בה.

כפי שציינתי כאן בעבר, הביקורת הבודהיסטית הקלאסית על השפה נוסחה במלוא עוזה במהלכו המפורסם של נָאגַארְג'וּנָה, בן המאה השלישית, אשר אפיין את טבעה של התודעה ככזו הממשיגה בלא קץ. המשגה עודפת זו, מעין התרחבות מחשבתית הסובבת סביב עצמה, ידועה במונח הסנסקריטי פְּרָפַאנְצַ'ה (prapanca) ואף כונתה בסוטרת ה-Samdhinirmocana כמימד ה"ציורי/דימיוני" של המציאות. במסורת הזן, המשגה עודפת זו מתואר לרוב כ"תודעת קוף" (יפנית: שִינְ'נֶן 心猿).

אל מול הפְּרָפַאנְצַ'ה, אותו קוף מקפץ בלא הרף, ניסח נאגארג'ונה את תורת ה"ריקות", והראה את ההבל שבהקניית תוקף קבוע, מוחלט ומתמיד, למילים. התרוצצותו של הקוף תלויה בבטחונו כי המשגות תקפות תדיר, ולכן הצבעה על ריקותן משנה את התמונה מן היסוד.

מגמה ספקנית זו השפיעה עמוקות על סגנון השיח והלימוד במהאיאנה ובזן, ונפוצה בצורת ביטויים רבים דוגמת: "לא מבוסס על המילים ומשפטים" (יפנית: פוּרִי מוֹנְגִ'י 不立文字), "בלא מילים" (יפנית: מוּגוֹ 無語) ו"מסירה דוממת" (יפנית: מוֹקוּדֶן 黙伝).

נחזור כעת לדבריו של הלברטל על אודות מהלכו של הרמב"ם בנוגע לדממה שנוצרת אל מול אוזלת תקפותן של מילים. הוא מסביר כך:

המעלה הגדולה של ידיעת האל באה לידי ביטוי בתפיסה ספקנית מזוקקת ונקייה מכל רבב של השגב האלוהי, והיא משיבה את הנבוך אל העולם. […] כל מה שנותר בפניו הוא התגלות האל בעולם, המשקפת את תוארי הפעולה של החסד, הצדקה והמשפט. הדומייה מוליכה אותו אל הפעולה בעולם, שכן היא הדרך הבלעדית והישירה לאימוץ דרכיו של האל בחיי האדם [שם, 299].

ניתן בהחלט למצוא הדים בודהיסטיים למתואר כאן. ההולך בדרך הבודהה מכיר היטב את ריקותן של התופעות – את עובדת ארעיותו של כל הקיים – אך הוא מכיר גם בצידה השני (והמשלים), קרי אִשרורן של התופעות ובכך אִשרורו של העולם. מגמה זו נכונה גם לדהרמה.

אל מול נטייתו הטבעית של האדם לצנוח אל תהומות ה"אין" הניהיליסטי (יפנית: מוּ 無' זֶטָאִי-מוּ 絶対無), הודגש במהאיאנה אִשרורן של התופעות. המנגנון הספקני הקיצוני של תורת הריקות, הוא זה אשר הקים מחדש את "הצורה" – את העולם.

ה"צורה" (סנסקריט: רוּפָּה, יפנית: שִיקִי 色), היא הכלל הגדול שעומד אל מול ה"ריקות", ודרכה לומד האדם את הריקות. כפי שנאמר בפסוק המפורסם מסוטרת הלב: "צורה היא ריקות, ריקות היא צורה". הקיום "איננו", אך "איננו" הינו בעצמו קיום. מכאן גם חשיבות דמות הבודהיסטווה – אותה יישות אשר פועלת בעולם ואינה שואפת אל עבר עולמות אחרים. אם כן, החזרה לעולם, היות הבודהיסטווה חלק מהעולם הזה, כמות שהוא, מכונה באסכולת המהאיאנה כ"חמלה" (סנסקריט: קָארוּנַה). חמלה דומה משתקפת גם בדברי הרמב"ם, במה שהלברטל ניסח כ"שיבתו של הנבוך לעולם".

הנבוך אל מול האל והנבוך אל מול ריקותה של המציאות – שניהם עומדים בפתחה של דממה; שניהם על סיפו של ה"אין", קץ כל דרך וסופה של כל תקווה. אך שתי המסורות מציגות את התנועה במלואה – ה"אין" הוא בעצמו יש, ולכן כל שיש הוא הדבר עצמו.

הרמב"ם, ב"מורה נבוכים", מלמד כיצד יש להתאמן בהִטמעות שכזו ב"יש":

מכאן ואילך אחל להדריכך אל צורת התרגול, כרי שתשיג את התכלית הגדולה הזאת. הדבר הראשון שתשתדל לעשותו הוא שתרוקן את מחשבתך מכל דבר בשעה שאתה קורא קריאת שמע ומתפלל. אל תסתפק בכוונה בקריאת שמע בפסוק ראשון ומן התפילה בברכה ראשונה. כאשר זה יעלה בידך וישתרש במשך שנים, השתדל לאחר מכן שכל אימת שאתה קורא בתורה או שומע אותה, אל תחדל מלפנות כל כולך ובכל מחשבתך להתבונן במה שאתה שומע או קורא ["מורה נבוכים", ג, נא, עמ' 660, כפי שמופיע אצל: שם,296].

כאן מתאר הרמב"ם את עבודתו הרוחנית של המאמין ממש כמדיטציה (אם להשתמש במילה זו בהקשר זה) השמה לה כיעד את המצוות השונות, ולא את הגמול או הרווח שינבע מהן. הספקנות הרבה בדבר תוקפה של השפה הובילה לכך כי היעד הרוחני מוגדר כעצם עשיית המצווה, ולא כגמול שינבע ממנה בעתיד. היעד אינו פרי המעשה, אלא העשייה עצמה. מגמה זו כמובן אינה שוללת את פירות המעשה, אלא מבקשת מהמאמין שלא להתלות בהם.

כאן מתבהר צומת מפגש מרתק בין המחשבה היהודית לבין זו הבודהיסטית – ובמיוחד הזן בודהיסטית. צומת זה הינו ההדגשה שקיימת בשתי המסורות, בנוגע לחשיבות המלאכה הנעשית לשם עצמה. ביהדות הדבר מוכר בשם "תורה לשמה", ואילו במחשבה הבודהיסטית המגמה הזו נפוצה בצורת ביטויים שונים כמו: "בלא ציפייה" (יוֹגָצַ'ארַה בהוּמִי שָּסְטרַה), "שום רווח" (מאמרות בודהידהרמה) ו"תרגול שלא למען הישג" (דוגן זנג'י).

בין אם על לשון החיוב ("לשמה") ובין אם על לשון השלילה ("שלא למען הישג") ניתן להבחין במגמה דומה בשתי המסורות, והיא כי עבודה רוחנית היא עמדה בעולם, ואינה גיוסו של העולם בעבור עולם אחר. בשתיהן בוהקת עשייה שהיא לשם עשייה, ובכך אינה אוחזת בפירותיה. בדהרמה הדבר מכונה לרוב בתאור "[ה]תודעה [ה]זו היא בודהה" (יפנית: סוֹקוּשִין זֶבוּטְסוּ 即心是仏ׂׂ), ואילו במסכת אבות הדבר מובן כהיות "העולם הבא" נוכח כאן ועכשיו. ר' חיים מוולוזין מסביר זאת כך:

[…] והוא עושה עתה העולם הבא במעשה המצוות, והוא מעשה ידי אדם עצמו כי המצווה היא עצם השכר, והאור הוא בגן עדן בחיי האדם. (ישעיהו ליבוביץ, "פרקי אבות: פירוש רוח חיים", אגם, 2012, 16).

***

סוגיות אלה, ורבות אחרות, ידונו בסדנת לימוד בת שמונה מפגשים שאערוך בסוף החודש בחנות הספרים "המגדלור" שבתל אביב. לפרטים על המפגשים ותוכנם, לחצו כאן.