תגית: ישיבה

כמה נקודות למחשבה בנוגע לתרגול הישיבה.  בטקסט מרכזי למסורת היוֹגָּה-צַ'ארָה, אך גם למסורת הזן, כתוב כך:

קשה לקבוע האם לובן הקונכייה זהה או שונה מהקונכייה עצמה. כך גם בדבר מטילי הזהב וצבעם הזהוב; וגם בדבר ניגון מיתרים – קשה לקבוע האם המנגינה זהה או שונה מצליליו של המיתר. קשה לקבוע האם ריח הקטורת זהה או שונה מהקטורת. קשה לקבוע האם חריפות הפלפל זהה או שונה מהפלפל. קשה גם לקבוע האם רכותו של המשי זהה או שונה מהמשי, וקשה לקבוע האם החמאה זהה או שונה מהחלב.

הארעיות הנוכחת בכל, חוסר הנחת שנוכח בכל, חוסר העצמיות שמאפיין את הכל – קשה לקבוע האם אלה זהים או שונים מכל שישנו. […] באותו האופן, לא ניתן לקבוע האם האמת המוחלטת זהה או שונה לתרגול עצמו.

קטע זה לקוח מסוטרת "הבנת עומק הסוד" (או "הבנת הסוד העמוק"), הלא היא הסָאמְדהִי-נִירְמֹוצָ'אנַה-סוֹּטְרָה (מקור: T.676 Vol.16). טקסט שככל הנראה נכתב בסין מתישהו בין המאה השניה לשלישית לספירה, והשפיע רבות על עולמות הצ'אן ומשם גם על עולמות הזן היפני.

באקדמיה היפנית מתנהל זה שנים רבות מחקר טקסטואלי-פילוסופי על ההשפעה של אסכולת היוֹגָּה-צַ'ארָה על מסורת הזן – תחום שלא זכה עד כה לאותה להיטות מחקרית במערב. הקטע הקצר שמובא כאן חושף עד כמה שתי המסורות דומות, לא רק בעקרונות רעיוניים שעומדים בבסיסם, אלא באופן ניסוח טענותיהן וצורת השיח בו מתואר התרגול.

ביטוי החוזר על עצמו לכל אורך הקטע הוא "קשה לקבוע". מונח זה הינו במקור 不易施設 , ובאופן מילולי פירושו "לא קל לקבוע" או "לא קל לבסס". מונח נוסף שחוזר על עצמו, ומאפיין היטב את צורת השיח האמביוולנטי שנפוץ גם במסורת הזן, הוא "האם (דבר-מה) זהה או שונה (מדבר-מה אחר)?". כאן הכוונה היא לעובדת קיומו של קושי רב באיפיון היחס שבין צמדים דואליסטיים מרכזיים לתרגול, כמו סיבה ותוצאה, אימון ופירותיו. המונח המקורי שמצויין בטקסט הוא 一相異相 שפירושו "צורה זהה או צורה שונה", אך גם פשוט במובן של "דמיון ושוני".

אך מעבר להשפעה הסגנונית שהייתה לסָאמְדהִי-נִירְמֹוצָ'אנַה-סוֹּטְרָה על צורת השיח במהאיאנה ובעולמות הזן, הרי שהבשורה המעשית שניצבת בקטע הקצר לעיל היא משמעותית ביותר.

אני מציע לקרוא את הקטע שמובא כאן למעלה כסוג של שאלון בעל איכויות מעוררות לתרגול ישיבת המדיטציה. כיצד אנחנו מגדירים את מה שאנחנו עושים על הכרית? האם אנחנו רואים את הישיבה כאמצעי לקראת שקט, נחת, אושר, תובנה? או שמא אנו רואים את הישיבה כביטוי לעשייה בהווה – כזו אשר חורגת מקטגוריות דואליסטיות שכאלה? האם אנחנו מיעדים את הישיבה שתוביל אותנו, באם נתמיד ונשקיע, לקראת נחת? או שמא אנו רואים בה עצמה, ובעצם לקיחת צורת הישיבה, ביטוי לנחת? ובכלל מוטב לשאול מפעם לפעם: האם הישיבה היא זהה או שונה מאותה נחת מיוחלת אליה היא (לכאורה) מובילה?

ייתכן כי אחת הבשורות שעולות לאורו של הקטע שהובא לעיל היא כי עדיף שלא להתלות בקטגוריות דואלסיטיות כ"נחת" ו"חוסר נחת", אלא פשוט לשבת עם כל מה שישנו, כולל חוסר הידיעה (והשליטה) בדבר מה שישנו. כן בהחלט – כולל חוסר נחת.

לשבת כך, באומץ אל נוכח חוסר ידיעה, בנדיבות כלפי רעשי העולם, בסבלנות כלפי חוסר היכולת להגדיר (ולהבין) מה בדיוק קורה כאן, ובהתלהבות בדבר עצם ההפוגה הזו מהצורך המתמיד להיות בשליטה. כך, בחכמה מתבוננת ובריכוז עמוק שמתבטא בראש ובראשונה בצורת ישיבה מדוייקת וחיונית, והרי לנו ישיבה שאינה אוחזת בישיבה. ישיבה המשוחררת מישיבה. ישיבה החומלת על הישיבה. כמה נדיר וכמה לא מובן מאליו. תרגול החמלה הוא קודם כל כלפי הישיבה. לפעמים טוב להניח גם לה וללכת לטיול בפארק.

יש מבינינו ששרים את זה כך:

סוֹדוֹ יוֹקוֹיאַמָה רוֹשִי היה מורה זן תמהוני (כן, היו כמה כאלה) שחי את רוב ימיו בפרישות בפארק ציבורי גדול במחוז נָאגַאנוֹ, צפונית-מערבית לטוקיו. יוֹקוֹיאָמָה נולד בשנת 1907 והיה תלמיד וותיק של מורה הסוֹטוֹ הנודע, "חסר הבית" קוֹדוֹ סָוואַקִי, ונהג לנגן בעלים שנשרו להנאת העוברים והשבים בפארק. אנשים נהגו לבוא ולשבת איתו, והוא אהב לדבר אתם על התרגול הבלתי נתפס הזה, הקרוי זאזן. יוֹקוֹיאָמָה נפטר בשנת 1980, בפארק ששימש כביתו במשך עשרות שנים.

בפוסט הזה תמצאו תרגום של מכתב נוגע ללב ששלח יוֹקוֹיאָמָה לראש ארגון הקֶנְדוֹ (אמנות הסיוף היפנית) של מחוז טוקיו בחורף של שנת 1977. במילים כנות וחדות הוא מתאר את תרגול הישיבה, ומראה כיצד הנוכחות שמאפיינת אותה יכולה להשתקף גם באמנות החרב, ובעצם בכל מלאכה שאדם שם בה את ליבו.

להלן מופיע תרגום חופשי שערכתי לחלקים ממכתבו הארוך של יוֹקוֹיאָמָה, כפי שמופיע בגרסה היחידה שפורסמה עד כה, בספרו של ארתור ברוורמן.

***

המורה שלי, קוֹדוֹ סָוואַקִי המנוח, נהג להעיד על עצמו: "אני תמיד נותר בתעתוע. אף אחד לא בתעתוע כמוני. יש לי מדליית זהב בתעתוע. זה כל כך ברור לי כשאני מתרגל זאזן". 

איזה דבר מוזר זה – זאזן.

בתרגול הישיבה, הסחות דעת, מחשבות שווא – בקיצור – כל התעתוע הזה שמקיים אותנו, לא יכול להתאפק ועושה את דרכו אל פני השטח. ואז ישנה התשוקה לסלק את המחשבות. תשוקה שלא ניתן להתנגד לה. ולכל זה עוד נוסף המאמץ שלנו, שרק מתדלק את הכל. מי שלא מתרגל לא מבין על מה אני מדבר.

למה המחשבות סוערות דווקא כשאנחנו יושבים? הישיבה מלמדת כי כל אחד מאיתנו, בין אם אציל או קבצן, הוא פשוט בן אדם רגיל. הניסיון להבריח את המחשבות – מתוך התחושה שהן טעות – גם הוא חלק בלתי נפרד מהתרגול. לישיבה הזו, שמנחה אותנו במשעולי התעתוע, אנו קוראים "בודהה".

בעת הישיבה, המודעות לתעתוע היא ערות. הישיבה מלמדת שכולנו בתעתוע כל הזמן, ולכן היא משחררת מהתעתוע הזה – על אודות התעתוע. כשאנחנו יושבים ומתבוננים בכל המחשבות, אנחנו מבינים עד כמה אנחנו רגילים ועד כמה אין שום סיבה להתרברב או להתגאות, אלא אולי, מדי פעם, להיות שקטים עם עצמנו, כמות שאנחנו. אחרי הכל, אנחנו מי שאנחנו.

"סאטורי" פירושו להתעורר לשיגיונות האלה. וכן – אכן כך – תמיד נותרת תשוקה, זעירה ככל שתהיה, לשנות את המצב. בזאזן אנחנו מבחינים מעבר לכל ספק בעובדת היותנו רגילים לחלוטין. כל ריחוק מהבנה כזו של התרגול יגרום לכך שנמשיך להתנגד, ועם המשך ההתנגדות נאבד את הישיבה.

העולם במלחמה מפני שהוא איבד את היכולת להתמודד עם השיגיונות שלו. מלחמה מתמדת היא גלגול מתמשך בששת העולמות (גיהנום, רוחות רעבות, חיות, שדי קרב, בני אנוש, אלים). כל הבעיות בעולם – פוליטיקה, כלכלה ומה לא – כולן נובעות מהעדר היכולת להתמודד עם עובדת היותנו רגילים. על כך סוואקי רושי נהג לומר בחומרה: "אלה שלא מקבלים את עובדת היותם רגילים, שונים מאיתנו מבחינה רוחנית. הם רדודים ומעלי גיחוך עצוב".

השד הנורא, כלומר התעתוע, כאשר הוא מזוהה כשד, לא יכול לנהוג כשד, ולכן מאבד מכוחו ונעלם. שָאקְיַאמוּנִי התעורר מעבר לכל ספק לעובדת היותו בן אנוש רגיל למדי, וזה בדיוק מה שהפך אותו לבודהה.

[…] כשאתה מזהה את היותך רגיל – אתה בודהה, וכשאתה בודהה, לא משנה כמה הסחות דעת צצות בתודעתך, הן אינן מסוגלות לך ולכן אינן מכשול. טוב לכנות מחשבות שאינן מכשול במילה "דמיון". דרך הבודהה היא גלגולו של תעתוע לכדי דמיון.

נכונה הטענה כי טבעו של הזן הוא אחדות, אך לאחדות יש טבע חמקמק. זן הוא פרצופם המקורי של החיים. הפרצוף המקורי שלך עכשיו. כפי שסוואקי רושי נהג לומר: "לא היה כל תעתוע בעבר, ואין כל התעוררות בהווה. הנה פרצופך המקורי". התעוררות לא מסלקת את התעתוע. התעוררות היא לתעתוע.

לכן סוואקי רושי הוסיף ואמר: "זה בסדר לא להשיג התעוררות. פשוט שים לב לא לאבד את הדרך". הכוונה ב"לא לאבד את הדרך" היא פרצופך המקורי עכשיו. פשוט תישאר כמו שאתה. "לא לאבד את הדרך" פירושו להפוך את התעתוע לדמיון. לכן נאמר: "לא היה כל תעתוע בעבר ואין כל התעוררות בהווה".

בתרגול הישיבה אין תעתוע, אין ערות, אין אנשים נבערים, אין בודהות. כל שיש הוא אך ורק ישיבה. אין כל התעוררות לשאוף אליה, ואין כל גיהנום לחמוק ממנו. לכן נאמר: "גם אם אפול למעמקי גיהנום, זה לא מטריד אותי כלל".

המורה הגדול סֶקִיטוֹ (700-790 石頭希遷), הסביר את הישיבה באופן הבא: "גם אם אשקע בתוך ים התעתוע לעד, אני נשבע שלא לתור אחר גאולתם של קדושים". אז האם ישנן ערות או בערות בתרגול ישיבה? בישיבה ישנה רק נוכחות מלאה בישיבה.

במסורת הבודהה, מאמץ שכזה מתואר כ"מאמץ נכון". דוגן תאר את סוג המאמץ הזה כ"תשע פעמים תשע זה שמונים ושתיים". אם מתחילה הלך הרוח הוא של "שמונים ושתיים", אפילו אם כל מה שיש לנו זה תשע פעמים תשע, לא משנה כמה עמוק התעתוע, הוא לא יטריד אף אחד.

סקיטו אמר כך: "הענן הלבן אינו מכשול לרקיע הרחב". ודוגן כתב: "הרוח הנושבת בין הדקלים לא מטרידה את החירש". בעוד הרוח מבין הדקלים לא עושה כל רושם על החירש, הרי שהיא עדיין נושבת. באותו האופן, כיוון שהתעתוע תמיד ישנו, תרגול הישיבה נמשך לעד […]. 

אם נתחייב לישיבה לא רק כתרגול בחיים האלה, אלא במשך אין קץ תקופות חיים, נחווה רוגע פנימי עמוק. גם באמנות החרב, לא מדובר בתרגול רק בחיים האלה, אלא לאורך אין קץ תקופות חיים. זו שלווה עמוקה בפני עצמה.

[…] מכיוון שזאזן פירושו להפוך לבודהה תוך כדי הישארות בדיוק כמות שאנחנו, לא ניתן לדבר על בודהה. ומפני שזאזן פירושו אדם רגיל המגלם בודהה, אותו אדם לא נותר רגיל. בעוד היושב הוא עצמו בודהה, הוא גם לא. על כך נאמר: "הם אינם אחד ואינם שניים". בקצרה ניתן לכנות זאת "לא שניים". דרך הבודהה היא תרגול ה"לא שניים".

מבחינה בודהיסטית ניתן לומר כי גם הקנדו הוא "לא אחד ולא שניים". ישנה רק נוכחות. אם בקנדו אין "אחד" או "שניים", מה נותר בו? כפי שישיבה הולכת אל מעבר לבודהות ולאנשים רגילים, כך גם הקנדו. הישיבה אינה אמצעי להשגת דבר-מה, אך עדיין אנחנו יושבים. הדבר נכון גם לגבי אימון הקנדו. כמו תרגול ה"פשוט לשבת", ניתן לתאר את הקנדו כ"פשוט קנדו".

המורה שלי נהג לומר: "אל תחסוך במאמץ. אנשים תמיד עוצרים את עצמם ולא הולכים עד הסוף. אם תעצור את עצמך, לא משנה מה אתה עושה, הרי שתצלח רק את מחצית התנועה".

לעצור את עצמך זה להמשיך ולקבוע "זה רע", למשל, או "אני לא יכול". אם תאמר "כן!" תשיג "שמונים ושתיים" גם אם יש לך רק תשע פעמים תשע. דבר לא יחסך ממך, כולל הצלחה.

כשתשע פעמים תשע נותן שמונים ואחד, הרי שישנה מגבלה. כשישנה מגבלה, העולם מצומצם. אם בקנדו תאמר "אתה בכושר נפלא!" אז הגבלת את הקנדו. […] כדי לשחרר את הקנדו מהצמצום הזה צריך להמשיך ולהתאמן. כך הקנדו הופך לנצח, ובנצח אין כל מגבלה.

אני מקווה בכל ליבי שאוכל לממש את הרצון העמוק הזה, לתרגל את דרך הבודהה בלא כל מגבלה. ואם כבר מגבלה – אז שזו תהייה הרעיון של "תרגול לנצח". בגלל שזו ההכרעה שניצבת בלב תרגול הישיבה, האם לא תעשה את אותה ההכרעה למגבלה היחידה בקנדו שלך? מגבלת ה"בלתי מוגבל".

ניתן לומר כי כל כתיבתו של דוגן עסקה בתרגול הזאזן. בין אם במישרין או בעקיפין, בין אם בשיר או בכתבי הלכה, דוגן שב ותאר את המימדים השונים והאיכויות הרבות של התרגול אותו הציע – הישיבה הזקופה.

כאמור, התרגול קרוי זָאזֶן ("זן בישיבה" או "לשבת זן". ראו הסבר אטימולוגי קצר כאן), ואחד מהמונחים המרכזיים לתיאורו הוא שִיקָאנְטָזַה 只管打坐.

המילה שִיקָן 只管  פירושה "אך ורק" או "בלבד", ואילו המילה טָזַה 打坐 מכילה את פועל העזר 打 שמדגיש את הסימנית 坐 , קרי "לשבת" או "ישיבה".  המונח במלואו ניתן לתרגום בדרכים שונות הכוללות, בין היתר, "אך ורק ישיבה", "פשוט לשבת", "ישיבה בלבד" או כל שילוב אחר של אלה. אני אוהב גם להרחיב את האפשרויות האלה ולכנות את התרגול "ישיבה לשם ישיבה" או "ישיבה לשמה".

קל לראות כי המונח שִיקָאנְטָזַה לא אומר כלום. הוא לא משקף שום תוכן ממשי מבחינת מטרת הישיבה וייעודה ולא מבחינת ערכה וסגולותייה. הנחייה שִיקָאנְטָזַה מותירה את כל אלה לניסיונו והתנסותו של המתרגל. כפי שאמר מורה הזן שוּנְרִיוּ סוּזוּקִי: "להבין שיקאנטזה פירושו לשבת שיקאנטזה". ההבנה אינה נפרדת מן המעשה; ההיסק אינו נפרד מן הביצוע.

מסורת הזן מצטיירת פעם אחר פעם כמסורת של עשייה אשר לאורה קם הידע, ולא כמסורת של ידע המורה על עשייה אחת, מוחלטת, נשגבת וודאית. הידע הוא במעשה ואילו המעשה הוא שמֶיַדֵע. זה לב העניין.

שִיקָאנְטָזַה היא הנחייה לצורת היות. מכיוון שבהקשר הבודהיסטי לא ניתן להתייחס לתודעה כדבר מה הנפרד מן הגוף, שִיקָאנְטָזַה היא הנחייה להלך רוח מסוים כמו לתנוחת גוף מסויימת. לשבת ברגליים משוכלות זו ישיבה של התודעה ואינה נותרת רק נחלתו של הגוף. דבר זה קרוי בספרות הזן "גוף-נפש אינם שניים" (שִינְגִ'ין פוּנִי 身心不二).

בלב תרגול השִיקָאנְטָזַה מצוי תרגול ה-שִיקָן 只管  שפירושו, כאמור, "אך ורק" או "בלבד". זה תרגול של כל רגע בלבד. כל מפגש בפני עצמו. כל סיטואציה מחיינו כמות שהיא, על כל גווניה ותכונותיה. זה לראות את מה שקורה בלא להיסחף לסיפורים על אודות מה שקורה. הנחייה זו בעצמה הינה "סיפור" (שנשמע לעיתים מאד מיוחד), ואכן אין דרך לחמוק מסיפורי חיינו. עם זאת, בהחלט ישנה דרך ללמוד סיפור אחד ולהחלץ בעזרתו מהשאר.

כפי שכתב דוגן: ההקפדה על צורה אחת תוביל ללמידת כל הצורות. ריכוז בדבר אחר פירושו הכרה בכך שהאחד שעון על כל מה שתומך בו להיות אותו "אחד", ולהיפך. ריכוז בצורה מלמד את שבירתה, ואילו שבירת הצורה מאפשרת אין קץ צורות אחרות. זאזן אינו זאזן, אבל מה שמלמד את העובדה הזו הוא זאזן.

חשוב לציין כאן,  גם אם בקצרה, כי תרגול השִיקָאנְטָזַה צמח בהקשר היסטורי-תרבותי שהיה בשל להנחיה כה מזוקקת. דוגן פעל בתקופה בה התעוררו תנועות רוחניות ודתיות רעננות שהשפיעו בצורה ניכרת על המימדים המעשיים כמו השכלתניים לאורם נלמדה הדהרמה. התקופה הזו קרויה קָמַקוּרֲה (שמה של עיר הבירה דאז), והשנים הן: 1185-1333.

עד לאחרונה כינה המחקר את התנועות הדתיות שהתעוררו בתקופת זו בשם הכוללני "הבודהיזם החדש של קָמַקוּרֲה" (קָמַקוּרֲה שִין-בוּקְקיוֹ 鎌倉新仏教). כעת רווחת גישה ביקורתית שטוענת כי היסודות לשינויים שמאפיינים את התקופה נטועים עמוק בתקופות הקדומות לה, ובמיוחד בקורותיו הפוליטיים של הממסד הבודהיסטי המסועף של המאות 9 עד 11 לס'. בתקופת קמקורה לא מדובר, אם כן, בבודהיזם "חדש" כי אם באבולוציה נמשכת של המסורת הבודהיסטית והתעוררותן של מגמות שונות, ואף חתרניות בתוכה.

המחקר ההיסטורי המודרני מציב סימן שאלה גדול על עצם הקטגוריות של "חדש" מול "ישן" בהקשר של מהלכים תרבותיים ואבולוציה של רעיונות. הגדרת תופעה דתית אחת כ"חדשה" מיד מכפיפה את ההקשר ממנה קמה כשולי וכמשני להבנת התכנים ה"חדשים". כעת טוענים כי ההפך הוא נכון: כל תנועה "חדשה" היא ברצף עם התנועה ממנה נבעה.

תהליכים הסטוריים הם רציפים ואורגאניים ולכן ניכרים בהם מימדים רבים. גישה ביקורתית זו מזהה את האסכולות הבודהיסטיות ה"חדשות" (ובתוך כך גם את דוגן) כחלק מהקשר רחב הרבה יותר, ועל פני רצף סימולטאני של הקשרים תרבותיים, פוליטיים ודתיים. מחקר חשוב שהיה מבין הראשונים שהחל את הדיון הביקורתי על סוגיות היסטוריות בבודהיזם היפני, ניתן לקרוא כאן.

לא ארחיב יתר על מידה, אך כן אדגיש כי את המגמות הרעננות של תקופת קָמַקוּרֲה מייצגות, בין היתר, דמויותיהן החשובות של שִינְרָאן, הוֹנֶן, נִיצִ'ירֶן, אִיפֶ'ן, אֶיְסַאִי וכמובן דוֹגֶן. כל אלה צמחו והתקדמו בתוך כותלי הממסד הבודהיסטי הוותיק ורב ההשפעה של זרם הטֶנְדָאִי. עם זאת, מורים אלה גם ניתקו את עצמם מן הממסד וביקרו אותו קשות והציעו להמון נתיבים פשוטים – ויש אף שיאמרו ישירים – לתרגול רוחני שאינו מצריך היתלות בממסד זה או אחר.

ההיסטוריה נותרת אירונית גם בהקשר זה. עובדה כי עם חלוף השנים התנועות הרעננות והחתרניות של קָמַקוּרֲה התמסדו בעצמן, וכיום הן מהוות את ליבת הממסד הבודהיסטי היפני. תנועה חוזרת זו, של פריצת המסורת מחד והתמסדותה מחדש מאידך, אינה מאפיינות את העולם הדתי היפני בלבד כי אם ניתנת לאיתור גם באבולוציה של דתות המערב.

מבחינת המסר הדתי של תנועות קָמַקוּרֲה הרי שאחד ממונחי המפתח הוא "תרגול של דבר אחד" או "תרגול בודד/אחד" (אִיצִ'יגְיוֹ, 一行). דוגן היה חלק ממגמה זו של תרגול פשוט וישירי לדהרמה ואף פתח את שערי מנזרו גם להדיוטות ולנשים. ואכן דוגן לימד דבר אחד: כיצד לשבת כמו בודהה. לא בעבור הפיכה לבודהה או בעבור השגת תובנה כזו או אחרת, אלא כביטוי להלך רוח מסויים. ביטוי זה נובע מהכרעה פנימית של המתרגל ולא מהיסק שכלתני זה או אחר.

תרגול שִיקָאנְטָזַה לא היה המצאה של דוגן, אלא הוא נחשף אל צורת התרגול הזו כאשר פגש את מורה הצ'אן רוּגִ'ינְג, בלימודיו בסין. רוּגִ'ינְג קיבל את דוגן כתלמיד ולימד אותו סגנון של צ'אן בו שילב בין קוֹאָנִים וישיבה שקטה. אחת מהנחיותיו המפורסמות של רוּגִ'ינְג תועדה ביומנו של דוגן מתקופת שהותו בסין:

"מורי [רוּגִ'ינְג] אמר: ללמוד זן פירושו להשיר גוף-נפש. פשוט לגמרי לשבת בלא להבעיר קטורת, לקוד אפיים ארצה, לשנן את שמו של הבודהה, להתוודות על קרמת עבר או לזמר את הסוטרות" (יומנו של דוגן, "הוֹקְיוֹקִי", תרגום: א.ב).

דוגן המשיך ללמד שִיקָאנְטָזַה לכל אורך חייו. לעיתים כתב על אודות התרגול בדרכים פואטיות מרהיבות ולעיתים תאר אותו באופנים קשוחים ואף סגפניים. עבורו תנוחת הגוף בתרגול הישיבה היא ביטוי להלך רוח מסוים – הלך רוח אותו ניתן לכנות כ"אמצע".

ה"אמצע" הינו אותה נקודה חמקמקה שבין עשייה ואי-עשייה, בין מאמץ להרפיה, בין ביטול עולם ואשרורו. על ידי הדגש הרב ששם דוגן על מנח הגוף הוא לימד את תלמידיו כיצד הגוף והתודעה יחד הם ביטוי האחד של השני, ומשפיעים זה על זה.

עבור דוגן תרגול הישיבה לא נחשב כאמצעי לקראת הישג או מטרה נשגבת בעתיד, אלא נראה כביטוי להכרעתו של המתרגל כיצד "להיות" בכל רגע ורגע. התרגול בישיבה זקופה הוא הזדמנות להכריע פעם אחר פעם כיצד להיות, כיצד לשבת. מכיוון שאין קץ לרגעי ההכרעה הנדרשים, אם כך, הרי שדוגן דורש הכרעה אחת: "פשוט לשבת".

עצם הניסיון לשלוט בצורת הישיבה (כמו הניסיון לשלוט בחיינו) חושף את העובדה כי המציאות של הישיבה חומקת מכל שליטה אפשרית (שוב – כמו חיינו). כיוון שכך ניתן לאפיין את הזאזן כהזדמנות להיות נינוח עם האמת של חוסר שליטה. אמת זו נלמדת בתוך צורה שניתן לכאורה לשלוט עליה – ישיבה ברגליים משוכלות. אך צורה זו מלמדת כי הישבה חורגת מצורת הישיבה. זאזן חורג מזאזן.

כפי שדוגן כתב, כשאדם יושב אזי כל עולמו הוא הישיבה, ובתוך עולם זה ישנם אינספור עולמות החורגים מ"ישיבה". הוא מנסח זאת באחד מכתביו המוקדמים:

"כשאדם יושב בסמאדהי של הישיבה הזקופה, ומציג את מודרת הבודהה – גם אם לרגע – הרי שכל העולמות הם מודרת הבודהה, וכל החלל הוא התעוררות.   ("שיחה על מלאכת הדרך", "בֶנְדוֹואָה", 1233, תרגום: א.ב).

חשוב לציין כי ביטויי מפתח נוספים שדוגן חוזר עליהם בהקשר לתרגול שִיקָאנְטָזַה הם: "אין כל דבר להשיג" (מוּשוֹטוֹקוּ 無所得), "אין כל דבר לחפש" (מוּשוֹגוּ 無所求) ו"אין כל תובנה [כהישג]" (מוּשוֹגוֹ 無所悟). אלה נפוצים בשיחות הדהרמה שערך בראשית ימיו כמורה עם שובו ליפן, במנזר קוֹשוֹגִ'י, באוסף שנערך על ידי תלמידו של דוגן – אֶג'וֹ קוֹאוּן (1198-1280) – בשם "רשומות דברים שנשמעו" ("זוּימוֹנְקִי" 随聞記).

הנה עולה השאלה שוב: אז מדוע מתרגלים?

התשובה הכנה היא שיתכן והמילים "תרגול" או "טיפוח" אינן הולמות את מסורת הזן כמו שהמילה "הכרעה" הולמת אותה. המתרגל מכריע פעם אחר פעם, ויש שיאמרו מרגע לרגע, כיצד להיות בחייו. בהחלט יתכן שמעצם ההכרעה תעלה תובנה משמעותית, אך זו תאלץ  את המתרגל להכריע שוב, כיצד הוא נוהג; כיצד הוא חי את חייו.

התרגול בזן הוא בהכרעה. דוגמה בולטת לכך היא ההכרעה לעשות טוב אפילו אם אין בנמצא הגדרה מוחלטת ל"טוב". זו ההכרעה להיות בעולם חרף האמת כי "אין עולם" ואין "מישהו" בעולם. מתרגלי הזן נודרים פעם אחר פעם לעשות טוב, ואם פעולתם מתגלה כ"לא טוב" אזי הם מכירים בכך ועושים אחרת. הכרעה זו עומדת בבסיס שבועת הבודהיסטווה.

עד היום נזירי הזן ביפן וגם המתרגלים שאינם נזירים נודרים לעשות טוב גם כשהם יודעים שאין כל טוב בנמצא. הם נודרים ללמוד את הדהרמה גם לאור העובדה שלא ניתן למצות אותה.

למידת היכולת להכריע (ואולי ניתן לכנות זאת בצורה המעט מליצית של "אמנות ההכרעה") היא הדבר הקרוב ביותר לידע שמציעה מסורת הזן. ידע שאינו קודם למעשה אלא הוא במעשה. ההכרעה היא ניסיון שמצריך בחינה חוזרת ולכן ניתן לראות בה ידע דינאמי.

שִיקָאנְטָזַה, "פשוט לשבת", היא הכרעה חוזרת שכזו המלמדת את המתרגל להיווכח במי שהוא ולא פחות חשוב מכך –  איך הוא.