קטגוריות
כללי תמונות

"אֲנָפָה לְבָנָה בַּשֶּׁלֶג": על קידה בסוטו זן

אחת מצורות התרגול הנפוצות ביותר בעולם הבודהיסטי היא הקידה. בכתביו של הנזיר היפני דָאִיצִ'י זֶנְגִ'י 大智禅師, שהיה ממשיכיו של המורה דוגן במאה הארבע עשרה, מתוארת הקידה בביטוי "תנועה אחת, דממה אחת" (אִיצִ'ידוֹ אִיצִ'יג'וֹ 一動一靜).

ואכן כך. הקידה היא נקודת ההתחלה ונקודת הסיום. היא המבשרת על תחילתו של התרגול וזו החותמת אותו. היא התנועה הראשונה עם הכניסה לאולם, והאחרונה שנעשית בעת היציאה ממנו. הקידה אל מול החברים לסנגהה ואל מול הקיר הריק. המתרגל קד כלפי העולם וכל אשר בו, אך גם כלפי עצמו וכל אשר הוא.

כמובן, האופנים בהם קדים – הצורות והמידות בהן התרגול מבוצע בפועל – כל אלה מושפעים מגורמים רבים: תרבותיים כמו טקסיים, אך ליבה החי של הקידה פועם בצורה דומה במרבית מנתיבי הדהרמה. במיוחד ניכר הדבר בכל הנוגע לאסכולות המהאיאנה: הבודהיזם הטיבטי, זרמי הסון (זן) הקוריאניים וכמובן מסורת הזן היפני. כאן אתייחס ל"לב חי" זה של הקידה כפי שהיא מובנת במסורת הסוטו זן היפנית, ולאור שני כתבים מרכזיים המזוהים עם מורה הזן דוגן, בן המאה השלוש עשרה.

להלן שאלות נפוצות: מה ערכה של קידה? למען מה קדים? האם הקידה היא אמצעי בעבור תמורה כלשהי בעתיד, או שמא ביטוי להלך רוח בהווה? האם היא ביטוי מקובל לרגשי תודה, או שמא קוד שיש לקיים בלא קשר לנטיות הלב? האם היא הכנה לתרגול או שמא חלק בלתי נפרד מרציפותו? שאלות אלה, ורבות אחרות, מעסיקות מתרגלים מאסכולות שונות וגם עולות בדעתם של המתבוננים במתרגלי הדהרמה מן הצד .

לא קשה להבין את התמיהה שעולה אל נוכח קידה. בקלות ניתן לראות בה ביטוי לקבלת מרות, לוויתור ואף לכניעה. אין ספק שתרגול הקידות מעורר התנגדות בקרב רבים. לעיתים גם עולה מבוכה, מעין תחושת זיוף וחוסר נעימות. "למה בעצם אני קד?" אנחנו שואלים, ובאין מענה הקידה נמהלת במבוכה.

יפה לראות כיצד כל התהיות בדבר תרגול הקידה נכונות גם בדבר תרגול הישיבה. וכמו תרגול הישיבה, ניתן לומר כי בבסיס כל השאלות ניצבת שאלת התכלית – מדוע לקוד? מדוע לשבת? מה ערכה של פעולה זו? מה "יוצא" ממנה?

קדים זה לזה

כדי לנסות ולענות על השאלות האלה אתייחס כאן לשני כתבים מאסכולת הסוֹטוֹ שיכולים להבהיר את פניה הרבים ומשמעותה העמוקה של הקידה במסורת הזן. כתבים אלה אומנם מזוהים עם הסוֹטוֹ זן אבל תוכנם ומשמעותם נוגעים בבסיסי מחשבת המהאיאנה בכללותה, וקולעים גם לאסכולות בודהיסטיות – וזן בודהיסטיות – אחרות.  קידה היא קידה גם בלי שיוך לאסכולה.

הקידה מכונה ביפנית רָאִיהָאִי 礼拝.  הסימנית 礼 היא בעלת מגוון רחב של פירושים, חלקם הגדול נובע מהרקע הקונפוציאני שהשפיע על הצ'אן הסיני שבו התהוותה מסורת הזן עוד בטרם הופעתה ביפן. בהתאם לכך, הסימנית מתורגמת לרוב כ"פולחן", "טקס" (מונחים עמומים בעצמם), "התנהלות נאותה" וכיוצא באלה. גם לסימנית 拝 פירושים מגוונים שנעים בין "ייחול", "משאלת לב", "בקשה עמוקה", וכן – גם פשוט "קידה".

לסיכום, ניתן לומר כי משמעות המונח 礼拝, בו שתי הסימניות שזורות יחד, היא פעולה שמבטאת כבוד והערכה עמוקה המכילים גם מן המשאלה. יש בקידה מתחושת ההערכה העמוקה כלפי כל שישנו. היא ביטוי לפליאה.

באוסף הכתבים לתרגול יום-יומי של הסוֹטוֹ זן ("סוֹטוֹשוּ גוֹנְגִיוֹ" 曹洞宗勤行) מצויים הכתבים המרכזיים לאסכולה אותם מזמרים במהלך התרגול, הן במנזר הן בבית (במידה והמתרגל הוא בעל משפחה). אחד מהטקסטים המרכזיים באוסף קרוי "פזמון הקידה" ("רָאִיהָאִי-גֶה" 礼拝偈) והוא מורכב מארבעה פסוקים אותם אני מתרגם באופן החופשי הבא:

הקדים זה לזה שוקטים בריקות                               能礼所礼性空寂 
גוף עצמי וגוף אחר – לא שניים                                自身他身体無二
מי ייתן והשחרור יושג יחד עם כל היצורים החשים   願共衆生得解脱
שתתעורר התודעה הנשגבת ונשוב אל הככות        発無上意帰真際

דוגן כתב את הפסוקים האלה כפי שלמד אותם מהגרסה של מורהו בסין, רוּגִ'ינְג. ארבעת הפסוקים אינם מופיעים לראשונה בכתבי הסוֹטוֹ, אלא מצויים בגרסאות שונות בסינית החל מהמאה השמינית לערך.

האזכור המוקדם ביותר ל"פזמון הקידה" הוא בכתביו של הנזיר הסיני בן המאה השמינית, זָאנְרַאן 湛然 מאסכולת הלוטוס. אנחנו לא יודעים בבטחה האם זָאנְרַאן היה זה שכתב אותם לראשונה, אבל יש סיכוי גדול שזה אכן כך.  גרסתו של זָאנְרַאן ל"פזמון הקידה" הופיעה לאחר מכן בכתביהם של נזירים יפניים של מאסכולת הלוטוס (טֶנְדָאי), כמו אֶנְ'נִין 圓仁 מהמאה התשיעית, ו-גֶנְשִין 源信 מהמאה העשירית.

דוגן, בצעירותו, היה תלמיד של אסכולת הטֶנְדָאי וככל הנראה למד את אחת מהגרסאות המוקדמות ל"פזמון הקידה". כשפגש לבסוף את מי שהפך להיות מורהו, רוּגִ'ינְג, הרי שפגש גם בגרסה אותה הביא בחזרה ליפן. גרסה אחרונה זו נפוצה עד היום ומזמרים אותה הן הנזירים והן בעלי המשפחה יחד.

"פזמון הקידה" הוא קצר אך משמעותיו עמוקות. ב"עמוקות" כוונתי גם לעמומות, שכן הוא ניתן לפרשנות רבת פנים. לא אוכל להרחיב כאן יתר על המידה בדבר הפרשנויות השונות הללו, אך כן אדגיש כי שני הפסוקים הראשונים של הפזמון הם אלה אשר היו המרכזיים מבחינתו של דוגן והוא חזר עליהם מספר פעמים בכתביו, לאורך חייו.

הפסוק הראשון חשוב מאד: "הקדים זה לזה שוקטים בריקות". משמעות פסוק זה היא בסיסית למחשבת המהאיאנה והזן בכללותה. הוא מבטא חיבור חיוני בין המונח "ריקות" ובין התרגול עצמו, בין הרעיון לבין המלאכה, בין תיאור הקידה לבין ביצועה. מעשה הקידה חושף את המימד הרעיוני לה, ואילו זה הרעיוני מעצב מחדש את עשייתה. מהו, אם כך, הרעיון שעומד בבסיס הפסוק הראשון?

התשובה הכנה ביותר היא כי אלה הקדים זה לזה הינם תלויים זה בזה. הקדים אינם רק זה מול זה, אלא זה עם זה. קידה, כפי שעולה מהפסוק, היא פעולה במציאות החושפת את "ריקותה" של המציאות, ואולי יותר מכל את ריקותה של המציאות אותה אנו מכנים "קידה".

בלשון שיכולה אף להישמע כמיסטית ניתן לומר כי בקידה מגלים שאין קידה, ולכן כל קידה מלמדת את ריקותה שלה. חשוב להבהיר כי ה"אין" הזה אינו חוסר קיום. זה "אין" שפירושו תלות הדדית בין כל מה שהופך קידה לקידה. על משקל המתודה של "סוטרת היהלום" ניתן לומר: "קידה אינה קידה, ולכן היא קידה".

הפסוק השני של הפזמון חשוב גם הוא. "גוף עצמי וגוף אחר – לא שניים". במה שיכול להיראות כהבהרת הפסוק הקודם, נאמר שהקידה חושפת את הזיקה הקיימת בין השניים הקדים זה לזה. הפסוק מביא את הביטוי "לא שניים" ולא טוען שהקדים זה לזה הם "אחד". חשוב להבין כי לא מדובר כאן על תפיסה אחדותית למציאות (מוניזם), אלא שלילת תארים רדיקאלית (תיאולוגיה שלילית) אשר מותירה את הקידה במימד הפעולה ולא במימדי ההמשגה. לא ניתן לומר דבר על הקדים זה לזה פרט לכך שהם "לא שניים". קידה לא ניתן לסכם או לבאר,  קידה פשוט קדים.

המחקר אותו אני כותב לדוקטורט (על הגותו של דוגן) בוחן את האופנים השונים בהם הבין והסביר את הרעיון העמוק הזה של "לא שניים" (היו לדוגן כמה וכמה ביטויים לכך). אחת הטענות המהותיות במחקר היא כי ביטויים כמו "לא שניים" מהווים קטגוריה רעיונית שונה מביטויי אחדות ("הכל אחד", למשל). בעוד "אחדות" היא טענה אשר אומרת משהו ממשי, כביכול, על המציאות (ביטוי פוזיטיבי), הרי שהמונח "לא שניים" אינו מעניק שום ידע ממשי ושום תוכן רעיוני קוהרנטי על טיבה של המציאות אותה הוא מתאר. כמו במקרים רבים של לשון-שלילה, אותה אנו מוצאים גם בדתות אחרות, הביטוי המהאיאני "לא שניים" הולך אל מעבר להגדרה תיאורטית של המציאות. אין בו שום תוכן פוזיטיבי ולכן הוא חורג מקטגוריה ממשית של ידע.

מהותה של הקידה הוא בביצועה. וביצועה מלמד את ההדדיות המתמדת שבין הקד וזה שקדים אליו; בין גופי שלי וזיקתו אל גופו של אחר. הקידה, כמו הישיבה בזאזן, מהווה פעולה בעולם דרכה המתרגל חי את ריקותו של העולם. ריקות זו – אין פירושה ביטול העולם, אם כי אשרורו על ארעיותו, וחוזר חלילה.

להלן טקסט נוסף, שיכול להבהיר ביתר שאת את פשר המונח החמקמק הזה "לא שניים". הטקסט הוא למעשה שיר בסגנון הטָאנְקַה ("שיר קצר") שכתב דוגן בחורף הראשון במנזר אֶיהֵיגִ'י, אותו הקים בשנת 1246. הכורת שנתן דוגן לשיר היא רָאִיהָאִי 礼拝, ופירושה – כאמור – "קידה". התרגום להלן לקוח מהספר "בתוך השלג הדק" שירת הזן של דוגן וריוקאן, אותו פרסמתי לפני שלוש שנים בהוצאת "קשב".

                      עִשְּׂבֵי החֹרֶף                         冬草も
                      אֵינָם נִרְאִים בַּשֶּׁלֶג        見えぬ雪の
                      אֲנָפָה לְבָנָה                         白鷺は
                      בְּשָׂדֶה קָטָן                   小野が姿に
                      מַסְתִּירָה דְּמוּתָהּ        身を隠しけり

את אחת הפרשניות המעניינות לשיר זה, אודות הסיבה לאורה נתן לו דוגן את הכותר "קידה", מציג הסופר היפני מָאטְסוּמוֹטוֹ אֶקִיוֹ בספרו החשוב "השירה של דוגן" (דוֹגֶן נוֹ וָואקַה 道元の和歌).

מָאטְסוּמוֹטוֹ טוען כי השיר קרוי "קידה" שכן הוא מבטא היטמעות שמאפיינת את מעשה הקידה. בדיוק כמו השניים הקדים זה לזה – כך גם האנפה הלבנה והשדה המושלג נטמעים האחד בשני. שתי התמונות המרכזיות של השיר – השדה והאנפה – נרקמים במילותיו של דוגן לכדי תמונה אחת, בדיוק כמו שהשניים שקדים זה לזה נטמעים לכדי הוויה אחת. מפגש אחד.

אני מסכים עם פרשנותו של מָאטְסוּמוֹטוֹ, אם כי חשוב להדגיש פן אחד שלרוב חומק מאזכור כאשר מדברים על הטמעות של שתי התרחשויות זו בזו. פן זה הוא קיומן של שתיהן, קרי: הן שתיהן שם.  באותו האופן, הקדים זה לזה – גם הם שם. הם אינם נעלמים, כי אם משתלבים. הם לא מסתלקים מקיומם, כי אם מתגלים בריקותם.

באותו האופן, גם השדה והאנפה עדיין שם. הם אינם נעלמים לכדי תמונה לבנה אטומה, אלא מקיימים זה את זה. שתי התמונות עדיין "כאן" חרף היטמעותן זו בזו. במובן זה, דוגן מצייר במילותיו תמונה אשר מביאה יחד את האנפה ואת השדה, אבל עדיין נותן תוקף לכל אחד מהם.

ההטמעות שדוגן מצביע עליה היא כזו אשר אינה מבטלת את העולם הדואלי (אנפה/שדה), אלא כזו אשר חושפת את ההדדיות שביניהם. גם כאן מתבהרת חשיבותו האדירה, הן אונטולוגית הן אפיסטמולוגית, של הביטוי "לא שניים", אותו ראינו קודם ב"פזמון הקידה". לא ארחיב כאן יותר מכפי שעשיתי עד כה, רק אסכם ואומר שלאור מילותיו של דוגן השניים הקדים זה לזה, בדיוק כמו האנפה הצחורה בשלג הלבן, נטמעים זה בזה, מגיבים זה לזה, מושפעים ומשפיעים זה מזה וכך הלאה. אך עדיין ישנה ענפה וישנו שדה. יש שניים שקדים.

תרגול הקידה חורג מקטגוריות של אחדות ודואליות, ומצביע על האמת של ההתרחשות, של הפעולה והעשייה אותן לא ניתן להמשיג. כמובן, הקידה יכולה לבטא הלכי רוח של הוקרה, תודה, הערכה וכולי, אך מעל לכל היא מאפשרת חוויה ישירה של התמזגות. היא פעולה שמאפשרת את החריגה מהשפה – אפילו משפת ההקשר הבודהיסטי בו היא נעשית.

והנה נקודה קריטית לסיום: כדי שתהיה התמזגות שכזו הקידה לא יכולה להיות מנוצלת או "מגויסת" בעבור דבר מה שאינו היא, קרי דבר מה אשר אינו קידה.  כלומר, לא ניתן לספק את ההנמקה המוחלטת לשאלה החוזרת ונשנית – "מדוע אני קד?". קידה אשר נעשית בעבור הינה כבר מגוייסת אל מעבר לה, ולכן אינה "קידה".

האדם שקד, קד מלוא ליבו. האדם היושב, יושב לגמרי. אנפה לבנה בשלג.

***

raihai 4

קטגוריות
כללי תמונות

לא ידע כי אם הכרעה: לב תרגול ה"פשוט לשבת"

ניתן לומר כי כל כתיבתו של דוגן עסקה בתרגול הזאזן. בין אם במישרין או בעקיפין, בין אם בשיר או בכתבי הלכה, דוגן שב ותאר את המימדים השונים והאיכויות הרבות של התרגול אותו הציע – הישיבה הזקופה.

כאמור, התרגול קרוי זָאזֶן ("זן בישיבה" או "לשבת זן". ראו הסבר אטימולוגי קצר כאן), ואחד מהמונחים המרכזיים לתיאורו הוא שִיקָאנְטָזַה 只管打坐.

המילה שִיקָן 只管  פירושה "אך ורק" או "בלבד", ואילו המילה טָזַה 打坐 מכילה את פועל העזר 打 שמדגיש את הסימנית 坐 , קרי "לשבת" או "ישיבה".  המונח במלואו ניתן לתרגום בדרכים שונות הכוללות, בין היתר, "אך ורק ישיבה", "פשוט לשבת", "ישיבה בלבד" או כל שילוב אחר של אלה. אני אוהב גם להרחיב את האפשרויות האלה ולכנות את התרגול "ישיבה לשם ישיבה" או "ישיבה לשמה".

קל לראות כי המונח שִיקָאנְטָזַה לא אומר כלום. הוא לא משקף שום תוכן ממשי מבחינת מטרת הישיבה וייעודה ולא מבחינת ערכה וסגולותייה. הנחייה שִיקָאנְטָזַה מותירה את כל אלה לניסיונו והתנסותו של המתרגל. כפי שאמר מורה הזן שוּנְרִיוּ סוּזוּקִי: "להבין שיקאנטזה פירושו לשבת שיקאנטזה". ההבנה אינה נפרדת מן המעשה; ההיסק אינו נפרד מן הביצוע.

מסורת הזן מצטיירת פעם אחר פעם כמסורת של עשייה אשר לאורה קם הידע, ולא כמסורת של ידע המורה על עשייה אחת, מוחלטת, נשגבת וודאית. הידע הוא במעשה ואילו המעשה הוא שמֶיַדֵע. זה לב העניין.

שִיקָאנְטָזַה היא הנחייה לצורת היות. מכיוון שבהקשר הבודהיסטי לא ניתן להתייחס לתודעה כדבר מה הנפרד מן הגוף, שִיקָאנְטָזַה היא הנחייה להלך רוח מסוים כמו לתנוחת גוף מסויימת. לשבת ברגליים משוכלות זו ישיבה של התודעה ואינה נותרת רק נחלתו של הגוף. דבר זה קרוי בספרות הזן "גוף-נפש אינם שניים" (שִינְגִ'ין פוּנִי 身心不二).

בלב תרגול השִיקָאנְטָזַה מצוי תרגול ה-שִיקָן 只管  שפירושו, כאמור, "אך ורק" או "בלבד". זה תרגול של כל רגע בלבד. כל מפגש בפני עצמו. כל סיטואציה מחיינו כמות שהיא, על כל גווניה ותכונותיה. זה לראות את מה שקורה בלא להיסחף לסיפורים על אודות מה שקורה. הנחייה זו בעצמה הינה "סיפור" (שנשמע לעיתים מאד מיוחד), ואכן אין דרך לחמוק מסיפורי חיינו. עם זאת, בהחלט ישנה דרך ללמוד סיפור אחד ולהחלץ בעזרתו מהשאר.

כפי שכתב דוגן: ההקפדה על צורה אחת תוביל ללמידת כל הצורות. ריכוז בדבר אחר פירושו הכרה בכך שהאחד שעון על כל מה שתומך בו להיות אותו "אחד", ולהיפך. ריכוז בצורה מלמד את שבירתה, ואילו שבירת הצורה מאפשרת אין קץ צורות אחרות. זאזן אינו זאזן, אבל מה שמלמד את העובדה הזו הוא זאזן.

חשוב לציין כאן,  גם אם בקצרה, כי תרגול השִיקָאנְטָזַה צמח בהקשר היסטורי-תרבותי שהיה בשל להנחיה כה מזוקקת. דוגן פעל בתקופה בה התעוררו תנועות רוחניות ודתיות רעננות שהשפיעו בצורה ניכרת על המימדים המעשיים כמו השכלתניים לאורם נלמדה הדהרמה. התקופה הזו קרויה קָמַקוּרֲה (שמה של עיר הבירה דאז), והשנים הן: 1185-1333.

עד לאחרונה כינה המחקר את התנועות הדתיות שהתעוררו בתקופת זו בשם הכוללני "הבודהיזם החדש של קָמַקוּרֲה" (קָמַקוּרֲה שִין-בוּקְקיוֹ 鎌倉新仏教). כעת רווחת גישה ביקורתית שטוענת כי היסודות לשינויים שמאפיינים את התקופה נטועים עמוק בתקופות הקדומות לה, ובמיוחד בקורותיו הפוליטיים של הממסד הבודהיסטי המסועף של המאות 9 עד 11 לס'. בתקופת קמקורה לא מדובר, אם כן, בבודהיזם "חדש" כי אם באבולוציה נמשכת של המסורת הבודהיסטית והתעוררותן של מגמות שונות, ואף חתרניות בתוכה.

המחקר ההיסטורי המודרני מציב סימן שאלה גדול על עצם הקטגוריות של "חדש" מול "ישן" בהקשר של מהלכים תרבותיים ואבולוציה של רעיונות. הגדרת תופעה דתית אחת כ"חדשה" מיד מכפיפה את ההקשר ממנה קמה כשולי וכמשני להבנת התכנים ה"חדשים". כעת טוענים כי ההפך הוא נכון: כל תנועה "חדשה" היא ברצף עם התנועה ממנה נבעה.

תהליכים הסטוריים הם רציפים ואורגאניים ולכן ניכרים בהם מימדים רבים. גישה ביקורתית זו מזהה את האסכולות הבודהיסטיות ה"חדשות" (ובתוך כך גם את דוגן) כחלק מהקשר רחב הרבה יותר, ועל פני רצף סימולטאני של הקשרים תרבותיים, פוליטיים ודתיים. מחקר חשוב שהיה מבין הראשונים שהחל את הדיון הביקורתי על סוגיות היסטוריות בבודהיזם היפני, ניתן לקרוא כאן.

לא ארחיב יתר על מידה, אך כן אדגיש כי את המגמות הרעננות של תקופת קָמַקוּרֲה מייצגות, בין היתר, דמויותיהן החשובות של שִינְרָאן, הוֹנֶן, נִיצִ'ירֶן, אִיפֶ'ן, אֶיְסַאִי וכמובן דוֹגֶן. כל אלה צמחו והתקדמו בתוך כותלי הממסד הבודהיסטי הוותיק ורב ההשפעה של זרם הטֶנְדָאִי. עם זאת, מורים אלה גם ניתקו את עצמם מן הממסד וביקרו אותו קשות והציעו להמון נתיבים פשוטים – ויש אף שיאמרו ישירים – לתרגול רוחני שאינו מצריך היתלות בממסד זה או אחר.

ההיסטוריה נותרת אירונית גם בהקשר זה. עובדה כי עם חלוף השנים התנועות הרעננות והחתרניות של קָמַקוּרֲה התמסדו בעצמן, וכיום הן מהוות את ליבת הממסד הבודהיסטי היפני. תנועה חוזרת זו, של פריצת המסורת מחד והתמסדותה מחדש מאידך, אינה מאפיינות את העולם הדתי היפני בלבד כי אם ניתנת לאיתור גם באבולוציה של דתות המערב.

Hashimoto Eko
האשימוטו אקיאו רושי המנוח, מגדולי מלומדי דוגן. מדגים שיקאנטאזה.

מבחינת המסר הדתי של תנועות קָמַקוּרֲה הרי שאחד ממונחי המפתח הוא "תרגול של דבר אחד" או "תרגול בודד/אחד" (אִיצִ'יגְיוֹ, 一行). דוגן היה חלק ממגמה זו של תרגול פשוט וישירי לדהרמה ואף פתח את שערי מנזרו גם להדיוטות ולנשים. ואכן דוגן לימד דבר אחד: כיצד לשבת כמו בודהה. לא בעבור הפיכה לבודהה או בעבור השגת תובנה כזו או אחרת, אלא כביטוי להלך רוח מסויים. ביטוי זה נובע מהכרעה פנימית של המתרגל ולא מהיסק שכלתני זה או אחר.

תרגול שִיקָאנְטָזַה לא היה המצאה של דוגן, אלא הוא נחשף אל צורת התרגול הזו כאשר פגש את מורה הצ'אן רוּגִ'ינְג, בלימודיו בסין. רוּגִ'ינְג קיבל את דוגן כתלמיד ולימד אותו סגנון של צ'אן בו שילב בין קוֹאָנִים וישיבה שקטה. אחת מהנחיותיו המפורסמות של רוּגִ'ינְג תועדה ביומנו של דוגן מתקופת שהותו בסין:

"מורי [רוּגִ'ינְג] אמר: ללמוד זן פירושו להשיר גוף-נפש. פשוט לגמרי לשבת בלא להבעיר קטורת, לקוד אפיים ארצה, לשנן את שמו של הבודהה, להתוודות על קרמת עבר או לזמר את הסוטרות" (יומנו של דוגן, "הוֹקְיוֹקִי", תרגום: א.ב).

דוגן המשיך ללמד שִיקָאנְטָזַה לכל אורך חייו. לעיתים כתב על אודות התרגול בדרכים פואטיות מרהיבות ולעיתים תאר אותו באופנים קשוחים ואף סגפניים. עבורו תנוחת הגוף בתרגול הישיבה היא ביטוי להלך רוח מסוים – הלך רוח אותו ניתן לכנות כ"אמצע".

ה"אמצע" הינו אותה נקודה חמקמקה שבין עשייה ואי-עשייה, בין מאמץ להרפיה, בין ביטול עולם ואשרורו. על ידי הדגש הרב ששם דוגן על מנח הגוף הוא לימד את תלמידיו כיצד הגוף והתודעה יחד הם ביטוי האחד של השני, ומשפיעים זה על זה.

עבור דוגן תרגול הישיבה לא נחשב כאמצעי לקראת הישג או מטרה נשגבת בעתיד, אלא נראה כביטוי להכרעתו של המתרגל כיצד "להיות" בכל רגע ורגע. התרגול בישיבה זקופה הוא הזדמנות להכריע פעם אחר פעם כיצד להיות, כיצד לשבת. מכיוון שאין קץ לרגעי ההכרעה הנדרשים, אם כך, הרי שדוגן דורש הכרעה אחת: "פשוט לשבת".

עצם הניסיון לשלוט בצורת הישיבה (כמו הניסיון לשלוט בחיינו) חושף את העובדה כי המציאות של הישיבה חומקת מכל שליטה אפשרית (שוב – כמו חיינו). כיוון שכך ניתן לאפיין את הזאזן כהזדמנות להיות נינוח עם האמת של חוסר שליטה. אמת זו נלמדת בתוך צורה שניתן לכאורה לשלוט עליה – ישיבה ברגליים משוכלות. אך צורה זו מלמדת כי הישבה חורגת מצורת הישיבה. זאזן חורג מזאזן.

כפי שדוגן כתב, כשאדם יושב אזי כל עולמו הוא הישיבה, ובתוך עולם זה ישנם אינספור עולמות החורגים מ"ישיבה". הוא מנסח זאת באחד מכתביו המוקדמים:

"כשאדם יושב בסמאדהי של הישיבה הזקופה, ומציג את מודרת הבודהה – גם אם לרגע – הרי שכל העולמות הם מודרת הבודהה, וכל החלל הוא התעוררות.   ("שיחה על מלאכת הדרך", "בֶנְדוֹואָה", 1233, תרגום: א.ב).

חשוב לציין כי ביטויי מפתח נוספים שדוגן חוזר עליהם בהקשר לתרגול שִיקָאנְטָזַה הם: "אין כל דבר להשיג" (מוּשוֹטוֹקוּ 無所得), "אין כל דבר לחפש" (מוּשוֹגוּ 無所求) ו"אין כל תובנה [כהישג]" (מוּשוֹגוֹ 無所悟). אלה נפוצים בשיחות הדהרמה שערך בראשית ימיו כמורה עם שובו ליפן, במנזר קוֹשוֹגִ'י, באוסף שנערך על ידי תלמידו של דוגן – אֶג'וֹ קוֹאוּן (1198-1280) – בשם "רשומות דברים שנשמעו" ("זוּימוֹנְקִי" 随聞記).

הנה עולה השאלה שוב: אז מדוע מתרגלים?

התשובה הכנה היא שיתכן והמילים "תרגול" או "טיפוח" אינן הולמות את מסורת הזן כמו שהמילה "הכרעה" הולמת אותה. המתרגל מכריע פעם אחר פעם, ויש שיאמרו מרגע לרגע, כיצד להיות בחייו. בהחלט יתכן שמעצם ההכרעה תעלה תובנה משמעותית, אך זו תאלץ  את המתרגל להכריע שוב, כיצד הוא נוהג; כיצד הוא חי את חייו.

התרגול בזן הוא בהכרעה. דוגמה בולטת לכך היא ההכרעה לעשות טוב אפילו אם אין בנמצא הגדרה מוחלטת ל"טוב". זו ההכרעה להיות בעולם חרף האמת כי "אין עולם" ואין "מישהו" בעולם. מתרגלי הזן נודרים פעם אחר פעם לעשות טוב, ואם פעולתם מתגלה כ"לא טוב" אזי הם מכירים בכך ועושים אחרת. הכרעה זו עומדת בבסיס שבועת הבודהיסטווה.

עד היום נזירי הזן ביפן וגם המתרגלים שאינם נזירים נודרים לעשות טוב גם כשהם יודעים שאין כל טוב בנמצא. הם נודרים ללמוד את הדהרמה גם לאור העובדה שלא ניתן למצות אותה.

למידת היכולת להכריע (ואולי ניתן לכנות זאת בצורה המעט מליצית של "אמנות ההכרעה") היא הדבר הקרוב ביותר לידע שמציעה מסורת הזן. ידע שאינו קודם למעשה אלא הוא במעשה. ההכרעה היא ניסיון שמצריך בחינה חוזרת ולכן ניתן לראות בה ידע דינאמי.

שִיקָאנְטָזַה, "פשוט לשבת", היא הכרעה חוזרת שכזו המלמדת את המתרגל להיווכח במי שהוא ולא פחות חשוב מכך –  איך הוא.

קטגוריות
כללי

הזן של דוגן – כמה צמתים היסטוריים

הרקע ההיסטורי לתרגול הזן שלימד דוגן הוא מורכב, מסועף ויש בו נקודות רבות שאינן ברורות עדיין, גם לאור המחקר המתקדם ביפן. כאן אני מבקש לכתוב מעט על היסודות הבסיסיים ביותר למיקום ההיסטורי של דוגן מבחינת אבולוציית המחשבה והפרקטיקה הבודהיסטית בכללותה. מה שלפניכם הוא בבחינת תיאור קצר בלבד שנועד להבהרת כמה מושגי יסוד והכרת צמתי יסוד במהלך היסטורי רב פנים.  כאן גם איעזר בספרו החשוב והיעיל של פרופ' מיזוּנוֹ קוֹגֶן 水野 弘元, שכותרתו: "ידע בסיסי של מונחים בודהיסטיים"  (仏教用語の基礎知識). הספר הוא מהטובים ביותר, והנגישים ביותר, מבחינת הסבר גלגול המונחים מפאלי-סנסקריט לכדי סינית ויפנית.

כדי להבין את צורת התרגול שלימד דוגן צריך להבהיר בקצרה מה פשר המילה זן. המקור האטימולוגי למילה מצוי בשפת הפאלי במונח jhānas שפירושיו (העמומים) כוללים בין היתר: ריכוז, הדממה, השקטה או התבוננות חדה. ככלל, הג'הנות היו מבין טכניקות התרגול המרכזיות שלימד שקיאמוני לאורך חייו, במקביל לצורות תרגול אחרות.

עם חלוף הזמן, היתרגם המונח לכדי המילה הסנסקריטית דְיאַהנָה dhyāna שבתורה תורגמה לסינית כ-צָ'אנְ'נַה 禅那. עם הזמן גם מונח זה הוכר בצורתו המקוצרת צָ'אן 禅. שם זה גם החל להיות מזוהה כשמה של תנועה רוחנית רחבה בקרב מתרגלי הדהרמה בסין של המאות החמישית ועד לעשירית לס'. עם המשך נדידת הדהרמה מזרחה התגלגלה המילה צָ'אן לכדי המילה היפנית זֶן, וכך אנו מכירים אותה היום.

לאורך אבולוציית מסורת הזן ניתן לראות כיצד המונחים האלה מקבלים משמעויות שונות והדגשים שונים על ידי הוגים ומורים שונים. עם זאת, מהות המונח "זֶן" נותרה במובן של התבוננות עמוקה, איכות תודעה שנעה בין ריכוז והשקטה שנעשית (לרוב) בצורת הישיבה הזקופה.

בהקשר זה ראוי לומר כמה מילים נוספות על האופן בו המחקר היפני המודרני מסדר ומארגן את האבולוציה הזן בודהיסטית עד לימיו של דוגן.

התורה אותה לימדו שקיאמוני ותלמידי הדורות המידיים שלאחריו מכונה במחקר כ"בודהיזם מוקדם"(גֶנְשִי-בּוּקְ'קיוֹ 原始仏教).  כידוע, במרוצת השנים החלו להישמע קולות מגוונים, חלקם פרשניים וחלקם אף מאד חתרניים לדבריו של שקיאמוני, והחלו להופיע קבוצות חדשות ורעננות של מתרגלי דהרמה שבישרו על שינוי עמוק באופן תפיסת התרגול עצמה. שינוי זה מוגדר היום כנקודת תחילת הפיצול שבין אסכולת התרוואדה לבין ראשית זרם המהאיאנה.

במחקר היפני נהוג לכנות את הבודהיזם התרוואדי כ- גוז'ה בּוּקְ'קיוֹ  上座仏教 ואת הזרם המרכזי של קבוצת ראשית המהאיאנה כ-דָאִיבוּשוּ 大衆部. כך חלפו השנים תוך שינויים סגנוניים ורעיוניים עמוקים ועיצבו צורות תרגול שנראות לעיתים כשונות לחלוטין מצורות התרגול שהיו נהוגות בימיו של שקיאמוני. עידן ארוך זה, בו הדהרמה עברה שינוי מתמיד, קרוי במחקר בּוּהָה-בּוּקְ'קיוֹ  部派仏教.

מגמות אלה נמשכו עד למאה ה-1 לפני הספירה, במהלכה החלו לזהות את הדהרמה החדשה כ"רכב הגדול" – המהאיאנה. כמובן, הולדת המהאיאנה הייתה תהליך ארוך ומורכב שייתכן ונמשך עד לימנו, ובמהלכו השתנתה צורת התרגול הבודהיסטי לאור התפתחויות סוציאליות, תרבותיות ואידיאולוגיות רבות. כניסת הבודהיזם לסין ומיזוג אוצר המילים הסנסקריטי עם זה של הדת העממית הסינית ותורת ה"דאו" – כל אלה האיצו אף יותר את מגמות השינוי הללו ותרמו לצביון החתרני והרענן שניכר בזרמים הסיניים של המהאינה.

מבין פירותיו של תהליך זה ניתן לציין את תפוצת הכתבים החשובה של סוטרות החכמה השלמה, סוטרת הלוטוס, סוטרת זר הפרחים, סוטרת הנירוואנה ועוד. כיום מכונות סוטרות אלה במחקר היפני בשם דָאִיג'וֹ-בּוּטֶן 大乗仏典, והן היו מקור השראה אדיר לדוגן לכל אורך חייו.

ישנם כמה מאפיינים מרכזיים לאופן התרגול שנלמד בסוטרות הללו. בקצרה אציין כי לב התרגול הוכר ברצון, ואף השבועה, להיטיב עם כל הברואים באשר הם. כמו כן, החלו להופיע כתבי תרגול מגוונים שיועדו לאוכלוסיות שונות במצבים וביכולות שונות מבחינה רוחנית. יכולתה של הדהרמה להתנתק מרעיון והמשגה מוחלטים של הישג רוחני אחד ויחיד ניכרים בשלב זה של התפתחותה מזרחה.

כך למעשה גם חל ניתוק בין האידיאל הקדום של המתרגל המתאמן בעבור הישגו הפרטי, לבין האידיאל החדש (המכונה "בודהיסטווה"), לאורו מהות התרגול היא עשיית טוב בעולם בעבור כל ברואי העולם. כמובן, שינוי מהותי זה נעוץ בזיהוי עולמו של האדם כעולמה של הנירוואנה עצמה. ובמילים אחרות: התנהלות בעולם הזה בלא סכסוך מתמיד עם העולם הזה – זה בדיוק הדבר אשר מתמיר את העולם הזה לכדי עולם אחר.

מגמה זו הינה לא פחות מאשר קבלה רדיקאלית ואישוש רדיקלי של המציאות כמות שהיא. ללא כל ספק, תורת הריקות שניסח נגרג'ונה שימשה כציר מרכזי סביבו עוצבו מחדש, והובנו מחדש, אושיות התורה הבודהיסטית עצמה.

עם זאת, במהלך מאות השנים לאורכן נפוצה הדהרמה בסין החלו להופיע שוב מגמות ספקניות וחתרניות שבישרו על הופעתה של תנועה חדשה אותה החלו לכנות בשם הכוללני "צָ'אן". אל מול הניסיונות הסינולוגים לארגן את הדהרמה לכדי תורה סדורה ואף רציונאלית, וככל הנראה גם לאורן של השפעות קונפוציאניות,  נציגי הצ'אן דרשו בדיקה מחודשת של התורה וצורת התרגול עצמה.

דוגמה קלאסית לכך היא הפסוק הבא, המיוחס לבודהידהרמה, שמבטא את מהותה של תורת הצ'אן כפי שהחלה לפרוח עד למאה העשירית:

מסורת מיוחדת מחוץ לכתבי הקודש לא מבוססת על מלים ואותיות מצביעה ישירות לתודעה מראה את הטבע האמיתי ומגשימה את הבודהיות

מסורת הצ'אן ביססה את עצמה כתנועת ביקורת לשפה בכל הקשור לחוויית ההתעוררות והתובנה בדבר הקיום. ביקורת זו קשורה כמובן למגמות ספקניות מוקדמות יותר, כמו דבריו של נגרג'ונה וכתביו של אסנגה (יוֹגָּאצָ'רַה), ומושרשת עמוק בתורת הריקות.

הביטויים שמופיעים בפסוק הזה: "הצבעה ישירה", "מראה את הטבע" ו"מגשימה את הבודהיות" משקפים עד כמה הצביון המעשי – ולא זה האינטלקטואלי – הוא מרכזי בצ'אן. הדגש הועבר אל הווייתו של המתרגל, עשייתו והלך הרוח בו הוא נמצא, ולא בחינה רציונאלית ושכלתנית של הסקותיו האינטלקטואליות. כמובן, ההיסטוריה מראה לנו פעם אחר פעם כי שתי איכויות אלה – האינטלקט וההוויה – תמיד שזורות יחד, ולא ניתן באמת לנתקן האחת מן השנייה.

במסורת הזן הדבר מדומה לעיתים לאצבע המורה אל הירח. יש להביט אל הירח, נאמר, ולא ללמוד באין קץ את האצבע. דוגן, ברבות הימים, יאמר שהאצבע היא בעצמה הירח, ולכן הירח מצביע גם הוא אל האצבע.

סגנון דיאלקטי זה נעוץ בשיא מחשבת הצ'אן של תקופת סונג, ובעיקר בהגותם וכתביהם של אסכולות הלִינְגִ'י (יפנית: רִינְזָאִי) וה-טסוּ-טוֹנְג (יפנית: סוֹטוֹ). לא ניתן לסכם כאן את כל ההבדלים שבין שני הזרמים האלה, אך מכיוון ששניהם חשובים מאד בעבור הבנת הזן של דוגן, אציין כמה נקודות בסיס חשובות.

道元禅師
מורה הזן דוגן

 

את ההבדל שבין שני הזרמים ניתן לאפיין בהבדל ששרוי בהגותם של המורה דָאהוּי (יפנית: דָאִיאֵה סוֹקוֹ 大慧宗杲) והמורה החשוב הוֹנְגזִי (יפנית: וואָנְשִי שוֹגָאקוּ 宏智正覚). התרגול שהציע דָאהוּי מכונה לרוב כ"זן של בחינת הגיגים וסיפורים" (קָנְוואַה זֶן 看話禅), ואילו התרגול שהציע וואָנְשִי מכונה לרוב "זן של ניצוץ דומם/שקט" ׁׁ(מוֹקוּשוֹ זֶן  黙照禅 ).

הזן של דָאהוּי עוסק בקואנים: לימוד דבריהם ומעשיהם של מורי העבר או התמודדות עם אמירה ודיאלוג ספונטאניים עם המורה בעבור השגת תובנה או התעוררות. הזן של וואָנְשִי, לעומת זאת, מתמקד לרוב בתרגול הישיבה הזקופה ואינו עוסק בקואנים באותה תדירות. בקווים גסים ניתן לומר כי תרגול הקואנים הוא מכוון הישג, ואילו תרגול הישיבה לשמה הוא בבחינת ביטוי להישג. ניתן לראות די בקלות כיצד הזן של וואנשי השפיע באופן נחרץ על דוגן.

ואכן כך. דוגן למד בסין את שני הסגנונות של קָנְוואַה זֶן ו-מוֹקוּשוֹ זֶן. לבסוף הוא ראה את עצמו כתלמידו של טִיאָנְטוֹנְג רוּגִ'ינְג 天童如淨, שהיה מורה בזרם ה-טסוּ-טוֹנְג. הזן שלימד רוּגִ'ינְג היה חדשני לזמנו שכן שילב בין סגנון הקואנים ותרגול הישיבה הזקופה. הדבר הייחודי לרוּגִ'ינְג הוא האופן בו הוסבר התרגול – קרי המונחים המכוננים לו – לדוגמה אותם ביטויים שדוגן ידגיש לאחר מכן בכתביו שלו: "פשוט אך ורק ישיבה", "השרת גוף-נפש" וכו'. רוּגִ'ינְג לימד תרגול שכל מהותו הוא הישיבה, וראיית הישיבה כביטוי לערות  הנחשפת באותו הרגע בו המתרגל יושב. את זה דוגן יביא איתו בחזרה ליפן ויפתח בדרכו שלו.

קטגוריות
כללי

"לא לחכות לבודהה, לחקות את בודהה": על פרופסור טאקסאקי ג'יקידו

טאקסאקי ג'יקידו (Takasaki Jikidō, 1926-2013) היה מבכירי מלומדי הזן במאה העשרים. מי שהיה נזיר סוטו בצעירותו, נמשך בחייו הבוגרים אל מחשבת הבודהיזם המוקדם והפך עם השנים לאחד מבכירי המלומדים שעסקו בזיקה שבין הבודהיזם היפני וזה ההודי. את הדוקטורט הוא כתב באוניברסיטת פונה על אודות כתב ה- Ratnagotravibhaga, אחד מהטקסטים המרכזיים למחשבת "טבע בודהה" שנפוץ גם בבודהיזם הטיבטי. לאחר שחזר מפונה לימד טקאסאקי באוניברסיטאות טסורומי (Tsurumi) ו-קומאזאווה (Komazawa), וכתב כמה מחקרים שנותרו כנסכי צאן ברזל עד לימנו.

אחד מתחומי הדעת המרכזיים בהם עסק טאקסאקי היה מחשבתו של נזיר הזן דוגן, בן המאה השלוש עשרה, וזיקתה למחשבת "טבע בודהה" כפי שנפוצה בכתבי היוגה-צ'ארה. כאן גם נעוצה הסיבה המרכזית בגינה התחלתי אני לקרוא בכתביו, בהם אני ממשיך לפגוש כל הזמן לאורך המחקר שלי. מעניין עבורי לראות כיצד טאקסאקי הפך למומחה גדול לזן של דוגן חרף העובדה שמעולם לא החשיב את דוגן לתחום ההתמחות המרכזי שלו. זו עובדה מעניינת עבור כל "דוגניסט" מושבע, שלא לומר כל חוקר זן. עושה רושם כי טענתו של פרופסור קגאמישימה היא נכונה: מי שרוצה ללמוד את דוגן שילמד את קורותיו של שקיאמוני. זו תהיה נקודת התחלה טובה.

כמישהו שמתמקד בכתיבתו על יפן של המאה השלוש עשרה, אני מבין פעם אחר פעם עד כמה כתיבה על תחום דעת ספציפי מצריכה את הרחבת הדעת אל תחומים ושדות אחרים. זה קורה די הרבה: ככל שאני עוסק בזן יפני וכותב על דוגן, אני מבין עד כמה ההקשר הבודהיסטי הרחב הוא הכרחי. במיוחד לאור העובדה שהגיבור בו אני מתרכז במחקרי האישי שעון על המורשת המהאיאנית העצומה שקדמה לו. אין ברירה אלא לקחת בחשבון את ההקשר הרחב של המחשבה הבודהיסטית בכללותה אם רוצים להבין דמות ספציפית אחת מתוכה. ההקשר הרחב אינו מימד שולי בחקר דוגן, אלא מהותי ומרכזי. דוגן בעצמו היה ער למורכבות המתמדת שבין השדה לבין הנקודתי, ואף התייחס לכך ב"שובוגנזו" כשכתב:

一塵をしれるものは盡界をしり、一法を通ずるものは萬法を通ず。萬法に通ぜざるもの、一法に通ぜず。通を學せるもの通徹のとき、萬法をもみる、一法をもみるがゆゑに、一塵を學するもの、のがれず盡界を學するなり。

מי שיודע גרגר אבק יודע את היקום כולו. מי שחודר דהרמה אחת חודר את כל הדהרמות. אם לא חודרים את כל הדהרמות לא ניתן לחדור דהרמה אחת. ברגע שהחדירה עצמה נחדרת, הרי שהולכים אל מעבר לאינספור התופעות ומעבר לתופעה האחת. לכן ידיעת גרגר האבק היא ידיעת היקום כולו. (תרגום: א.ב)

בחזרה אל טאקסאקי. בימים אלה אני קורא את אחד מהספרים שכתב יחד עם פרופ' אומהרה טאקשי (Umehara Takeshi). הספר הוא הכרך האחד עשר בסדרה הוותיקה "ההגות הבודהיסטית" (仏教の思想, Bukkyō no shisō), ויצא לאור לראשונה בשנת 1969 ושוב בשנת 1997. מה שמשך אותי אל הספר במבט ראשון היה הכותר שלו, שרמז על תמה שתמיד החשבתי כמרכזית להגותו של דוגן, ולא הבנתי מדוע לא כותבים על אודותיה יותר. שמו של הספר הוא Kobustu no manebi  古仏のまねび, ובתרגום חופשי: "ללמוד את הבודהה הקדום".

道元のまねび
ספרו של פרופ' טאקסאקי

מבין שלל הנושאים שטאקסאקי עסק בהם, כאן הוא נוגע לראשונה בנושא הלימוד במסורת הזן. טיעונו המרכזי הוא כי בעולם הזן ישנה הלימה בין המילה manebi  まねび , שפירושה "לימוד" או "למידה", ובין המילה mane  まね והפעול הנובע ממנה:mane suru  まねする שפירושו "לחקות". טאקסאקי טוען שה"לימוד" בזן של דוגן אינו כזה המבוסס מידע שהתלמיד משיג בזכות מאמציו, אלא לימוד המבוסס ידע שנובע מגילום וחיקוי של המורה. כלומר זה לא מה שהמורה מלמד, אלא זה איך שהמורה "מורה".

לאור טענה זו הרי שכותרת הספר יכולה להיתרגם לא רק כ"ללמוד את בודהה העתיק", אלא גם "לחקות את בודהה העתיק". חיקוי כה מדויק וכה שלם, עד כי אין הבחנה בינו ובין המקור. וודאי שהם לא זהים – המורה והתלמיד – אך יש ביניהם זהות. לא מדובר כאן על דמיון פיזי, אלא על דומות מהותית בבחינת "הם מהנהנים אותו הדבר".

טאקסאקי טוען גם כי המורה הוא הצורה (ולא התוכן) שעל התלמיד ללמוד. במילים אחרות: ללמוד את בודהה העתיק פירושו לחקות את בודהה העתיק, וכאשר מחקים את בודהה העתיק הרי שלומדים כי לא ניתן באמת לחקות אותו. דוגן היה מוסיף ואומר: הידיעה הזו היא בעצמה בודהה העתיק.

טאקסאקי ממשיך וטוען כי המשמעות של הפועל 学ぶ manabu, אותו אנו בד"כ מתרגמים כ"ללמוד", מורחבת בעולם הזן לכדי הפועל まねる maneru, שפירושו "לחקות". עוד הוא מוסיף כי הפעול 習う narau , שפירושו נע בין "ללמוד" ובין "לחנוך", מובן בעולם הזן כ 習わし narawashi, כלומר כ"הרגל" או בנימה מעט משעשעת: "התרגלות". מי שמעוניין ללמוד זן הרי שעליו להתרגל לצורת הזן, והתרגלות זו פירושה למידת זן. הדבר נראה היטב בהנחיית הישיבה השקטה על הכרית. אותה ישיבה  שלא מבקשת דבר מהמתרגל פרט לשבת היטב על הכרית. ללמוד את הכרית ואת העצמי שעל הכרית – אין לכך דרך אחרת פרט מלשבת על כרית.

סוגיה זו של לימוד אינטלקטואלי או חיקוי מעשי קשורה כמובן בשאלה המורכבת בדבר יחסי מורה-תלמיד במסורת הזן בכללותה. ואכן, רוב השאלות בנושא נשמעות כך: מה קורה שם? האם מועבר ידע? האם נמסר מידע? האם גם וגם? האם לא וגם? מה בדיוק הערך של הפגישה בין המורה לתלמיד? איך בדיוק המורה מלמד?

לדעתי, ובהסתמך על המהלך של טאקסאקי, השאלות האלה שעונות על כשל מתודולוגי בסיסי. הכשל נובע מהעובדה כי במסורת הזן על שלל גווניה לא קיים למעשה יחס של מורה-תלמיד באופן בו אנו רגילים להבין ולהגדיר אותו. המורה לא תמיד מביא את התלמיד אל נקודת הסיום, לא תמיד מחלץ אותו ממצוקתו, לא תמיד עונה על בקשותיו, וודאי שלא תמיד ברור ונהיר במילותיו. מה הוא מלמד, אם כן? על כך טאקסאקי משיב: המורה מלמד את מי שהוא – את מה שהוא, וזו צורת חניכה שונה מאד מהמודל הפדגוגי הנפוץ אצלנו כאן בארץ החלב והדבש, ובכלל.

ללמוד זן אין פירושו שהתלמיד יבין זן בהכרח, אלא (ולא פחות חשוב מכך) התלמיד יבין את הזן שלא חשב שיבין בתחילה. כך הוא מבין את עצמו גם אם לא "פתר" את עצמו. וזה הבדל גדול הן מתודית הן מהותית.

בשונה מאסכולות בודהיסטיות אחרות, ספרות הצ'אן והזן לרוב אינה מתעדת מקרים בהם הועבר "מידע" מהמורה אל התלמיד. מצד שני, אותה ספרות בדיוק מנכיחה את העובדה כי מה שהועבר הוא ידע מעשי. לא קשה לראות כיצד המימד האינטלקטואלי שכה מזוהה עם המסורת הבודהיסטית כמעט ונעלם בעולם הזן. לכן כששואלים על יחסי מורה ותלמיד במסורת הזו חייבים לעמוד על ההבדלה שהמסורת עושה בעצמה בין החוויה לבין הידע שמסופק על אודות החוויה.

אכן, ברוב המקרים לא נמצא כתבים שעוסקים ביחסי מורה תלמיד מבחינת הידע המועבר ביניהם, אלא כתבים המדגישים את האינטראקציה ביניהם. כך שהתלמיד לומד הרבה יותר את המורה ולא (רק) מהמורה. נהוג לאפיין את צורת הלימוד הזו במגוון רחב של ביטויים, כמו למשל: 以心伝心  "העברה מלב אל לב (תודעה)", 直指  "הצבעה ישירה", 見仏  "להתבונן בבודהה" וכו'.

אני מסכים עם מהלכו של טאקסאקי וחושב שהדבר קשור לעוד נקודה מרכזית עבור דוגן. כפי שכתבתי כאן כמה פעמים, תרגול הזן שהוא לימד היה "פשוט לשבת", או כפי שאני אוהב לכנות זאת (ותודה לי.ליבוביץ') – "הישיבה לשמה". מדובר כאן בצורת היות שנובעת מהכרעה פנימית שאינה כרוכה סביב הנמקה תאילוגית. במילים אחרות: מי שרוצה להיות "כמו מורי הזן" – אזי שיעשה כמורי הזן. ומה מורי הזן עשו כולם (חרף השוני הסגנוני הלגיטימי)?  כולם ישבו. כולם תרגולו את הצורה הזו של ישיבה על כרית. תרגול הזן אינו לימוד כמו שהוא הכרעה בדבר צורת היות. הכרעה, דרך אגב, שאינה מצריכה הנמקה. היא עומדת בפני עצמה. באופן אישי, אני סבור שהכרעה כזו מובילה, באם היא עקבית, גם לידע עמוק ורחב שלא ניתן היה לראותו בתחילה. הלימוד אינו בעבור ידע אך אינו מתנגד לידע. גם זו דרך אמצע.

mz
לא בוער לה להפוך לבודהה – החתולה שלי