ארכיון תגיות: זאזן

"מָהַאקַאשְּיאפָּה מחייך" – על סיפור הזן הראשון

אחד מסיפורי הזן הידועים והמרכזיים למסורת נקרא "המכובד מחזיק בפרח" (יפנית: סֶסוֹן נֶאנְגֵה 世尊拈華), או בשמו השני: "מחזיק בפרח-מחייך" (נֶאנְגֵה מִישוֹ 拈華微笑). הסימנית 拈 פירושה "להחזיק בקצות האצבעות", או לאחוז בדבר מה בצורה עדינה, כך שניתן לתרגם את כותר הסיפור גם באופן שכזה.

הסיפור, שנחשב בחוגים מסורתיים לסיפור הזן הראשון, מופיע בכמה אוספי קוֹאָנִים שנפוצו בסין ויפן לאורך ההיסטוריה. הגרסה המוקדמת ביותר שאנו מכירים מצויה בטקסט הסיני בעל השם הקצרצר: "סוטרת מלך רקיע-בראהמה אשר שאל את הבודהה בעבור השקטת ספקותיו" (או ביפנית: דָּאִיבוֹן טֶנְ'נוֹ מוֹן בּוּטְסוּ קֶטְסוּ גִיקְיוֹ 大梵天王問佛決疑経). לא ידוע מתי והיכן נכתב הטקסט, אבל ברור כי הסיפור, שמופיע בו, היה משמעותי דיו כדי להופיע גם בכתביו של צִ'יסוֹנְג (סינית: 契嵩) – מלומד צ'אן ידוע מהמאה העשירית. בנוסף לכך, הסיפור מופיע בכמה אוספים המשויכים למסורת הקואנים של "העברת המנורה" (למשל: 建中靖国續燈録 מהמאה האחת-עשרה).

כיום הסיפור "חי" בצורת הגרסה שמופיעה באוסף הקואנים ה"מחסום ללא שער" (מוּמוֹן קָאן 無門関) מהמאה השלוש-עשרה, וכן בגרסת ההקדמה לאוסף "רשומות מצוק הכחול" (יפנית: הֶקִיגַאן רוֹקוֹ 碧巌録) משנת 1125. בנוסף, הסיפור מופיע באסופת "העברת האור" (יפנית: דֶנְקוֹ רוֹקוּ 伝光録) של פטריארך הסוֹטוֹ זן – קֶיזַאן זֶנְגִ'י – בן המאה הארבע עשרה.

הנוסח שמופיע להלן הוא תרגום שערכתי אל מול הטקסט היפני, ובצמוד למקור הסיני, כפי שמופיע במהדורה המדעית של ה"מחסום ללא שער", בעריכתו של נִישִימוּרַה אֶשִין (יפנית: מוּמוֹן קָאן יאַקוּצ'וּ 無門関訳註, ותודה לחברי ד"ר ארז יוסקוביץ' שהכיר לי את המהדורה הזו). מצורפים כאן גם תגובתו של מוּמוֹן – עורך האסופה – וכן בית השיר שכתב לסיום.

t02200230_0220023012633886997

***

המחסום ללא שער. מקרה שישי.

פעם, כשהמבורך שהה במצוק הנשרים, הוא החזיק בפרח [ונופף בו קלות] אל מול האסופה. כולם התבוננו בציפייה דוממת, ורק מָהַאקַאשְּיאפָּה חייך חיוך גדול.
המבורך אז אמר: "לי אוצר עין הדהרמה האמיתית, תודעת נירוואנה המופלאה, צורה שבלא צורה, שער דהרמה מופלא. לא מבוסס על מילים ומשפטים. העברה מיוחדת מחוץ לכל לימוד. [את זה] אני מפקיד כעת אצל מָהַאקַאשְּיאפָּה".

מוּמוֹן אמר:

גָּאוּטָמַה [בודהה, א.ב] הזחוח – את הטוב הפך שפל. מכר בשר כלב במסווה של בשר כבשה. הוא אמנם מצא זאת ראוי, אך נניח וכל הנאספים היו גם הם מחייכים – כיצד אז היה מוסר את אוצר עין הדהרמה האמיתית? ונניח ומָהַאקַאשְּיאפָּה לא היה מחייך כלל – כיצד אז היה מפקיד זאת אצלו? אם תאמר כי אכן ניתן להעביר את אוצר עין הדהרמה האמיתית, אז הזקן בעל פני הזהב אינו אחר מאשר כפרי המקבץ בפתח העיר. אם תאמר כי לא ניתן להעביר זאת, אז כיצד מָהַאקַאשְּיאפָּה הוא היחיד שאושר?

מומון אמר בשיר:

אוחז ומנופף בפרח
הנה זנבו נחשף
מָהַאקַאשִּיפָּה מחייך
בני אדם ואלים בלא מענה

תמונה1

כאן אני רוצה להתייחס במיוחד לחלקו הראשון של המקרה, כפי שמופיע בגרסת ה"מחסום ללא שער".

הסיפור מציג בפנינו את הטענה הבסיסית לאסכולת הזן, ואולי אף לבודהיזם המהאיאני בכללותו: מילים הן כלי יעיל, אך אינן ממצות את המציאות. גאוניותו של הסיפור היא בכך שהחוויה המתוארת היא כל כך פשוטה, עד כי הקהל אשר צפה בה לא הבין – או לא רצה להאמין – שהיא עצמה העניין. בעוד כולם ציפו שהבודהה יאמר משהו, הרי שהוא ביצע משהו.

הבודהה הושיט פרח אל מול האסופה וזו הייתה כל דרשתו. הוא לא הסביר, לא נימק, לא תאר או פרש את מעשיו, אלא הותיר את האסופה אל נוכח המציאות הזו – פרח.

כאן אנחנו עדים למגמה רעיונית ומעשית מרכזית למסורת הזן, לאורה המורה מלמד את התלמיד על ידי הצבעה והדגמה, ולא (רק) על ידי הנמקה וביאור. בודהה הדגים נוכחות, ולא פרש אותה במילותיו. במובן זה, הלימוד הזן בודהיסטי אינו אינפורמטיבי או אינטלקטואלי, אלא הוא הצבעה על המציאות כמות שהיא. הוא נוכחות במציאות, על כל פניה, ולא ניסיון תמידי לסכם או לבאר אותה.

האם ניתן לבאר פרח? האם ניתן לסכם את האביב? האם פרח דורש כלל הנהרה? האם המציאות מבקשת שנתיר את מורכבותה במילים, או שנגיע למסקנה מחולטת? האם מילים – במידה וכבר נאמרו – מקרבות אל המציאות, או שמא מרחיקות? ומהיכן נובע הרצון הזה, לבאר את מה שאנו חווים? הרי בודהה הניף פרח – מה לא ברור?

2006-8-27-060827dajiaye01
מָהַאקַאשְּיאפָּה

מסורת הזן ידועה בהיותה מושפעת בצורה רבה מתורתו של ההוגה ההודי נגארג'ונה, בן המאה השלישית. כפי שכתבתי כאן בעבר, נגארג'ונה הצביע על מוגבלותה של השפה ועל עובדת הרצון, האנושי כל כך, לארגן על ידי השפה את אותה מציאות החורגת מכל "ארגון". כזכור למי שעוקב אחר הרשומות בבלוג הזה, נאגארג'ונה תאר את השפה כ"ריקה" מכל תוקף מוחלט, והמשיך והראה כי כל תופעה במציאות, כולל הרעיונות שבראשינו (גם הם שפה), הינם "ריקים".

חשוב להדגיש כי מהלכו של נגארג'ונה לא ביטל את השפה או את המימד השכלתני לקיום, אלא הצביע על מוגבלותם. נגארג'ונה לא טען כי שתיקה היא הפתרון, אלא לימד כי עצם הפירוד בין שתיקה ומלל הוא בעצמו "ריק". הרי השניים תלויים זה בזה. לעיתים יהיה טוב לשתוק אל נוכח פרח, לעיתים יהיה טוב לקרוא בקול: "איזה יופי!".

כפי ששירת ההייקו מראה היטב: מילה יכולה לשתוק, ושתיקה יכולה לרעום. השפה אינה האויב; אינה דבר-מה שיש להכחיד. ההיאחזות בשפה – לעומת זאת – היא המסוכנת, ואליה בהחלט יש לשים לב.

סוג ההוראה או הלימוד המוצגים בסיפורים מעין אלה מכונה "לימוד מלב אל לב" (יפנית: אִישִ'ין דֶנְשִין 以心伝心). בסוג לימוד שכזה המורה אינו יוצק בהכרח מידע לתלמיד, או מלמד אותו את סודות המציאות, אלא מראה כיצד להיות במציאות. כיצד לפעול ולנהוג בעולם.

מימד זה של נוכחות בעולם, ולא פתרון או הנמקת העולם, אפיין את הגותו של נאגארג'ונה והתעצם במסורת הזן לדורותיה (למשל המתרחש בכתבי "החכמה השלמה"). כאן, המילים מקבלות את מעמדן ככלי יעיל ונוח, אך לא כוודאות מוחלטת. אל מול השטפון הגדול של המילים המקיימות את רצף התודעה האנושית – מחשבות על מחשבות וחוזר חלילה – סיפורים כמו הנ"ל מדגימים כיצד ניתן לחתוך את התנועה הזו וזאת על ידי מתן מקום לחוייה עצמה, כולל הספקות השונים לגביה.

לעיתים המציאות מביאה פרחים אל פתחנו. לעיתים גם ענני סערה. ישנם גם פעמים בהם מזג האויר מעונן, ולא ניתן כלל לומר מה בדיוק מתרחש. נקודת המוצא המוצעת לנו בסיפורים מעין אלה היא לראות את מה שקורה, להיות נוכח עם סימני השאלה, ולא להסחף להנמקתם, ניתוחם (העודף) או שלילתם. מָהַאקַאשְּיאפָּה היה אדם אמיץ מאד.

על אודות הסיפור, כתב מורה הזן היפני, קֶייזָאן ג'וֹקִין (1268–1325, 瑩山紹瑾 ), את השיר הבא:

לעץ הדקל העתיק ענפים רעננים וארוכים                                                     אך קוצים עִקשים מופיעים גם הם.

***

cup 1 (612x459)
גם ספל הוא פרח

שבת תרגול בקמפוס ברושים – מכון פסיכודהרמה

בשבת הקרובה, ה-14 לחודש, אתארח במכון פסיכודהרמה ליום מרוכז של לימוד ותרגול. אדבר על מסעותיו של דוגן, על מפגשיו עם מורים שונים ומשונים ועל יצירותיו. חלק נכבד מהמפגש יוקדש לתרגול ישיבה יחד בצורה מונחית, וכן בצורה הטקסית של ישיבת הזאזן.

unnamed

להרשמה לחצו כאן

**

"אֲנָפָה לְבָנָה בַּשֶּׁלֶג": על קידה בסוטו זן

אחת מצורות התרגול הנפוצות ביותר בעולם הבודהיסטי היא הקידה. בכתביו של הנזיר היפני דָאִיצִ'י זֶנְגִ'י 大智禅師, שהיה ממשיכיו של המורה דוגן במאה הארבע עשרה, מתוארת הקידה בביטוי "תנועה אחת, דממה אחת" (אִיצִ'ידוֹ אִיצִ'יג'וֹ 一動一靜).

ואכן כך. הקידה היא נקודת ההתחלה ונקודת הסיום. היא המבשרת על תחילתו של התרגול וזו החותמת אותו. היא התנועה הראשונה עם הכניסה לאולם, והאחרונה שנעשית בעת היציאה ממנו. הקידה אל מול החברים לסנגהה ואל מול הקיר הריק. המתרגל קד כלפי העולם וכל אשר בו, אך גם כלפי עצמו וכל אשר הוא.

כמובן, האופנים בהם קדים – הצורות והמידות בהן התרגול מבוצע בפועל – כל אלה מושפעים מגורמים רבים: תרבותיים כמו טקסיים, אך ליבה החי של הקידה פועם בצורה דומה במרבית מנתיבי הדהרמה. במיוחד ניכר הדבר בכל הנוגע לאסכולות המהאיאנה: הבודהיזם הטיבטי, זרמי הסון (זן) הקוריאניים וכמובן מסורת הזן היפני. כאן אתייחס ל"לב חי" זה של הקידה כפי שהיא מובנת במסורת הסוטו זן היפנית, ולאור שני כתבים מרכזיים המזוהים עם מורה הזן דוגן, בן המאה השלוש עשרה.

להלן שאלות נפוצות: מה ערכה של קידה? למען מה קדים? האם הקידה היא אמצעי בעבור תמורה כלשהי בעתיד, או שמא ביטוי להלך רוח בהווה? האם היא ביטוי מקובל לרגשי תודה, או שמא קוד שיש לקיים בלא קשר לנטיות הלב? האם היא הכנה לתרגול או שמא חלק בלתי נפרד מרציפותו? שאלות אלה, ורבות אחרות, מעסיקות מתרגלים מאסכולות שונות וגם עולות בדעתם של המתבוננים במתרגלי הדהרמה מן הצד .

לא קשה להבין את התמיהה שעולה אל נוכח קידה. בקלות ניתן לראות בה ביטוי לקבלת מרות, לוויתור ואף לכניעה. אין ספק שתרגול הקידות מעורר התנגדות בקרב רבים. לעיתים גם עולה מבוכה, מעין תחושת זיוף וחוסר נעימות. "למה בעצם אני קד?" אנחנו שואלים, ובאין מענה הקידה נמהלת במבוכה.

יפה לראות כיצד כל התהיות בדבר תרגול הקידה נכונות גם בדבר תרגול הישיבה. וכמו תרגול הישיבה, ניתן לומר כי בבסיס כל השאלות ניצבת שאלת התכלית – מדוע לקוד? מדוע לשבת? מה ערכה של פעולה זו? מה "יוצא" ממנה?

קדים זה לזה

כדי לנסות ולענות על השאלות האלה אתייחס כאן לשני כתבים מאסכולת הסוֹטוֹ שיכולים להבהיר את פניה הרבים ומשמעותה העמוקה של הקידה במסורת הזן. כתבים אלה אומנם מזוהים עם הסוֹטוֹ זן אבל תוכנם ומשמעותם נוגעים בבסיסי מחשבת המהאיאנה בכללותה, וקולעים גם לאסכולות בודהיסטיות – וזן בודהיסטיות – אחרות.  קידה היא קידה גם בלי שיוך לאסכולה.

הקידה מכונה ביפנית רָאִיהָאִי 礼拝.  הסימנית 礼 היא בעלת מגוון רחב של פירושים, חלקם הגדול נובע מהרקע הקונפוציאני שהשפיע על הצ'אן הסיני שבו התהוותה מסורת הזן עוד בטרם הופעתה ביפן. בהתאם לכך, הסימנית מתורגמת לרוב כ"פולחן", "טקס" (מונחים עמומים בעצמם), "התנהלות נאותה" וכיוצא באלה. גם לסימנית 拝 פירושים מגוונים שנעים בין "ייחול", "משאלת לב", "בקשה עמוקה", וכן – גם פשוט "קידה".

לסיכום, ניתן לומר כי משמעות המונח 礼拝, בו שתי הסימניות שזורות יחד, היא פעולה שמבטאת כבוד והערכה עמוקה המכילים גם מן המשאלה. יש בקידה מתחושת ההערכה העמוקה כלפי כל שישנו. היא ביטוי לפליאה.

באוסף הכתבים לתרגול יום-יומי של הסוֹטוֹ זן ("סוֹטוֹשוּ גוֹנְגִיוֹ" 曹洞宗勤行) מצויים הכתבים המרכזיים לאסכולה אותם מזמרים במהלך התרגול, הן במנזר הן בבית (במידה והמתרגל הוא בעל משפחה). אחד מהטקסטים המרכזיים באוסף קרוי "פזמון הקידה" ("רָאִיהָאִי-גֶה" 礼拝偈) והוא מורכב מארבעה פסוקים אותם אני מתרגם באופן החופשי הבא:

הקדים זה לזה שוקטים בריקות                               能礼所礼性空寂 
גוף עצמי וגוף אחר – לא שניים                                自身他身体無二
מי ייתן והשחרור יושג יחד עם כל היצורים החשים   願共衆生得解脱
שתתעורר התודעה הנשגבת ונשוב אל הככות        発無上意帰真際

דוגן כתב את הפסוקים האלה כפי שלמד אותם מהגרסה של מורהו בסין, רוּגִ'ינְג. ארבעת הפסוקים אינם מופיעים לראשונה בכתבי הסוֹטוֹ, אלא מצויים בגרסאות שונות בסינית החל מהמאה השמינית לערך.

האזכור המוקדם ביותר ל"פזמון הקידה" הוא בכתביו של הנזיר הסיני בן המאה השמינית, זָאנְרַאן 湛然 מאסכולת הלוטוס. אנחנו לא יודעים בבטחה האם זָאנְרַאן היה זה שכתב אותם לראשונה, אבל יש סיכוי גדול שזה אכן כך.  גרסתו של זָאנְרַאן ל"פזמון הקידה" הופיעה לאחר מכן בכתביהם של נזירים יפניים של מאסכולת הלוטוס (טֶנְדָאי), כמו אֶנְ'נִין 圓仁 מהמאה התשיעית, ו-גֶנְשִין 源信 מהמאה העשירית.

דוגן, בצעירותו, היה תלמיד של אסכולת הטֶנְדָאי וככל הנראה למד את אחת מהגרסאות המוקדמות ל"פזמון הקידה". כשפגש לבסוף את מי שהפך להיות מורהו, רוּגִ'ינְג, הרי שפגש גם בגרסה אותה הביא בחזרה ליפן. גרסה אחרונה זו נפוצה עד היום ומזמרים אותה הן הנזירים והן בעלי המשפחה יחד.

"פזמון הקידה" הוא קצר אך משמעותיו עמוקות. ב"עמוקות" כוונתי גם לעמומות, שכן הוא ניתן לפרשנות רבת פנים. לא אוכל להרחיב כאן יתר על המידה בדבר הפרשנויות השונות הללו, אך כן אדגיש כי שני הפסוקים הראשונים של הפזמון הם אלה אשר היו המרכזיים מבחינתו של דוגן והוא חזר עליהם מספר פעמים בכתביו, לאורך חייו.

הפסוק הראשון חשוב מאד: "הקדים זה לזה שוקטים בריקות". משמעות פסוק זה היא בסיסית למחשבת המהאיאנה והזן בכללותה. הוא מבטא חיבור חיוני בין המונח "ריקות" ובין התרגול עצמו, בין הרעיון לבין המלאכה, בין תיאור הקידה לבין ביצועה. מעשה הקידה חושף את המימד הרעיוני לה, ואילו זה הרעיוני מעצב מחדש את עשייתה. מהו, אם כך, הרעיון שעומד בבסיס הפסוק הראשון?

התשובה הכנה ביותר היא כי אלה הקדים זה לזה הינם תלויים זה בזה. הקדים אינם רק זה מול זה, אלא זה עם זה. קידה, כפי שעולה מהפסוק, היא פעולה במציאות החושפת את "ריקותה" של המציאות, ואולי יותר מכל את ריקותה של המציאות אותה אנו מכנים "קידה".

בלשון שיכולה אף להישמע כמיסטית ניתן לומר כי בקידה מגלים שאין קידה, ולכן כל קידה מלמדת את ריקותה שלה. חשוב להבהיר כי ה"אין" הזה אינו חוסר קיום. זה "אין" שפירושו תלות הדדית בין כל מה שהופך קידה לקידה. על משקל המתודה של "סוטרת היהלום" ניתן לומר: "קידה אינה קידה, ולכן היא קידה".

הפסוק השני של הפזמון חשוב גם הוא. "גוף עצמי וגוף אחר – לא שניים". במה שיכול להיראות כהבהרת הפסוק הקודם, נאמר שהקידה חושפת את הזיקה הקיימת בין השניים הקדים זה לזה. הפסוק מביא את הביטוי "לא שניים" ולא טוען שהקדים זה לזה הם "אחד". חשוב להבין כי לא מדובר כאן על תפיסה אחדותית למציאות (מוניזם), אלא שלילת תארים רדיקאלית (תיאולוגיה שלילית) אשר מותירה את הקידה במימד הפעולה ולא במימדי ההמשגה. לא ניתן לומר דבר על הקדים זה לזה פרט לכך שהם "לא שניים". קידה לא ניתן לסכם או לבאר,  קידה פשוט קדים.

המחקר אותו אני כותב לדוקטורט (על הגותו של דוגן) בוחן את האופנים השונים בהם הבין והסביר את הרעיון העמוק הזה של "לא שניים" (היו לדוגן כמה וכמה ביטויים לכך). אחת הטענות המהותיות במחקר היא כי ביטויים כמו "לא שניים" מהווים קטגוריה רעיונית שונה מביטויי אחדות ("הכל אחד", למשל). בעוד "אחדות" היא טענה אשר אומרת משהו ממשי, כביכול, על המציאות (ביטוי פוזיטיבי), הרי שהמונח "לא שניים" אינו מעניק שום ידע ממשי ושום תוכן רעיוני קוהרנטי על טיבה של המציאות אותה הוא מתאר. כמו במקרים רבים של לשון-שלילה, אותה אנו מוצאים גם בדתות אחרות, הביטוי המהאיאני "לא שניים" הולך אל מעבר להגדרה תיאורטית של המציאות. אין בו שום תוכן פוזיטיבי ולכן הוא חורג מקטגוריה ממשית של ידע.

מהותה של הקידה הוא בביצועה. וביצועה מלמד את ההדדיות המתמדת שבין הקד וזה שקדים אליו; בין גופי שלי וזיקתו אל גופו של אחר. הקידה, כמו הישיבה בזאזן, מהווה פעולה בעולם דרכה המתרגל חי את ריקותו של העולם. ריקות זו – אין פירושה ביטול העולם, אם כי אשרורו על ארעיותו, וחוזר חלילה.

להלן טקסט נוסף, שיכול להבהיר ביתר שאת את פשר המונח החמקמק הזה "לא שניים". הטקסט הוא למעשה שיר בסגנון הטָאנְקַה ("שיר קצר") שכתב דוגן בחורף הראשון במנזר אֶיהֵיגִ'י, אותו הקים בשנת 1246. הכורת שנתן דוגן לשיר היא רָאִיהָאִי 礼拝, ופירושה – כאמור – "קידה". התרגום להלן לקוח מהספר "בתוך השלג הדק" שירת הזן של דוגן וריוקאן, אותו פרסמתי לפני שלוש שנים בהוצאת "קשב".

                      עִשְּׂבֵי החֹרֶף                         冬草も
                      אֵינָם נִרְאִים בַּשֶּׁלֶג        見えぬ雪の
                      אֲנָפָה לְבָנָה                         白鷺は
                      בְּשָׂדֶה קָטָן                   小野が姿に
                      מַסְתִּירָה דְּמוּתָהּ        身を隠しけり

את אחת הפרשניות המעניינות לשיר זה, אודות הסיבה לאורה נתן לו דוגן את הכותר "קידה", מציג הסופר היפני מָאטְסוּמוֹטוֹ אֶקִיוֹ בספרו החשוב "השירה של דוגן" (דוֹגֶן נוֹ וָואקַה 道元の和歌).

מָאטְסוּמוֹטוֹ טוען כי השיר קרוי "קידה" שכן הוא מבטא היטמעות שמאפיינת את מעשה הקידה. בדיוק כמו השניים הקדים זה לזה – כך גם האנפה הלבנה והשדה המושלג נטמעים האחד בשני. שתי התמונות המרכזיות של השיר – השדה והאנפה – נרקמים במילותיו של דוגן לכדי תמונה אחת, בדיוק כמו שהשניים שקדים זה לזה נטמעים לכדי הוויה אחת. מפגש אחד.

אני מסכים עם פרשנותו של מָאטְסוּמוֹטוֹ, אם כי חשוב להדגיש פן אחד שלרוב חומק מאזכור כאשר מדברים על הטמעות של שתי התרחשויות זו בזו. פן זה הוא קיומן של שתיהן, קרי: הן שתיהן שם.  באותו האופן, הקדים זה לזה – גם הם שם. הם אינם נעלמים, כי אם משתלבים. הם לא מסתלקים מקיומם, כי אם מתגלים בריקותם.

באותו האופן, גם השדה והאנפה עדיין שם. הם אינם נעלמים לכדי תמונה לבנה אטומה, אלא מקיימים זה את זה. שתי התמונות עדיין "כאן" חרף היטמעותן זו בזו. במובן זה, דוגן מצייר במילותיו תמונה אשר מביאה יחד את האנפה ואת השדה, אבל עדיין נותן תוקף לכל אחד מהם.

ההטמעות שדוגן מצביע עליה היא כזו אשר אינה מבטלת את העולם הדואלי (אנפה/שדה), אלא כזו אשר חושפת את ההדדיות שביניהם. גם כאן מתבהרת חשיבותו האדירה, הן אונטולוגית הן אפיסטמולוגית, של הביטוי "לא שניים", אותו ראינו קודם ב"פזמון הקידה". לא ארחיב כאן יותר מכפי שעשיתי עד כה, רק אסכם ואומר שלאור מילותיו של דוגן השניים הקדים זה לזה, בדיוק כמו האנפה הצחורה בשלג הלבן, נטמעים זה בזה, מגיבים זה לזה, מושפעים ומשפיעים זה מזה וכך הלאה. אך עדיין ישנה ענפה וישנו שדה. יש שניים שקדים.

תרגול הקידה חורג מקטגוריות של אחדות ודואליות, ומצביע על האמת של ההתרחשות, של הפעולה והעשייה אותן לא ניתן להמשיג. כמובן, הקידה יכולה לבטא הלכי רוח של הוקרה, תודה, הערכה וכולי, אך מעל לכל היא מאפשרת חוויה ישירה של התמזגות. היא פעולה שמאפשרת את החריגה מהשפה – אפילו משפת ההקשר הבודהיסטי בו היא נעשית.

והנה נקודה קריטית לסיום: כדי שתהיה התמזגות שכזו הקידה לא יכולה להיות מנוצלת או "מגויסת" בעבור דבר מה שאינו היא, קרי דבר מה אשר אינו קידה.  כלומר, לא ניתן לספק את ההנמקה המוחלטת לשאלה החוזרת ונשנית – "מדוע אני קד?". קידה אשר נעשית בעבור הינה כבר מגוייסת אל מעבר לה, ולכן אינה "קידה".

האדם שקד, קד מלוא ליבו. האדם היושב, יושב לגמרי. אנפה לבנה בשלג.

***

raihai 4

לא ידע כי אם הכרעה: לב תרגול ה"פשוט לשבת"

ניתן לומר כי כל כתיבתו של דוגן עסקה בתרגול הזאזן. בין אם במישרין או בעקיפין, בין אם בשיר או בכתבי הלכה, דוגן שב ותאר את המימדים השונים והאיכויות הרבות של התרגול אותו הציע – הישיבה הזקופה.

כאמור, התרגול קרוי זָאזֶן ("זן בישיבה" או "לשבת זן". ראו הסבר אטימולוגי קצר כאן), ואחד מהמונחים המרכזיים לתיאורו הוא שִיקָאנְטָזַה 只管打坐.

המילה שִיקָן 只管  פירושה "אך ורק" או "בלבד", ואילו המילה טָזַה 打坐 מכילה את פועל העזר 打 שמדגיש את הסימנית 坐 , קרי "לשבת" או "ישיבה".  המונח במלואו ניתן לתרגום בדרכים שונות הכוללות, בין היתר, "אך ורק ישיבה", "פשוט לשבת", "ישיבה בלבד" או כל שילוב אחר של אלה. אני אוהב גם להרחיב את האפשרויות האלה ולכנות את התרגול "ישיבה לשם ישיבה" או "ישיבה לשמה".

קל לראות כי המונח שִיקָאנְטָזַה לא אומר כלום. הוא לא משקף שום תוכן ממשי מבחינת מטרת הישיבה וייעודה ולא מבחינת ערכה וסגולותייה. הנחייה שִיקָאנְטָזַה מותירה את כל אלה לניסיונו והתנסותו של המתרגל. כפי שאמר מורה הזן שוּנְרִיוּ סוּזוּקִי: "להבין שיקאנטזה פירושו לשבת שיקאנטזה". ההבנה אינה נפרדת מן המעשה; ההיסק אינו נפרד מן הביצוע.

מסורת הזן מצטיירת פעם אחר פעם כמסורת של עשייה אשר לאורה קם הידע, ולא כמסורת של ידע המורה על עשייה אחת, מוחלטת, נשגבת וודאית. הידע הוא במעשה ואילו המעשה הוא שמֶיַדֵע. זה לב העניין.

שִיקָאנְטָזַה היא הנחייה לצורת היות. מכיוון שבהקשר הבודהיסטי לא ניתן להתייחס לתודעה כדבר מה הנפרד מן הגוף, שִיקָאנְטָזַה היא הנחייה להלך רוח מסוים כמו לתנוחת גוף מסויימת. לשבת ברגליים משוכלות זו ישיבה של התודעה ואינה נותרת רק נחלתו של הגוף. דבר זה קרוי בספרות הזן "גוף-נפש אינם שניים" (שִינְגִ'ין פוּנִי 身心不二).

בלב תרגול השִיקָאנְטָזַה מצוי תרגול ה-שִיקָן 只管  שפירושו, כאמור, "אך ורק" או "בלבד". זה תרגול של כל רגע בלבד. כל מפגש בפני עצמו. כל סיטואציה מחיינו כמות שהיא, על כל גווניה ותכונותיה. זה לראות את מה שקורה בלא להיסחף לסיפורים על אודות מה שקורה. הנחייה זו בעצמה הינה "סיפור" (שנשמע לעיתים מאד מיוחד), ואכן אין דרך לחמוק מסיפורי חיינו. עם זאת, בהחלט ישנה דרך ללמוד סיפור אחד ולהחלץ בעזרתו מהשאר.

כפי שכתב דוגן: ההקפדה על צורה אחת תוביל ללמידת כל הצורות. ריכוז בדבר אחר פירושו הכרה בכך שהאחד שעון על כל מה שתומך בו להיות אותו "אחד", ולהיפך. ריכוז בצורה מלמד את שבירתה, ואילו שבירת הצורה מאפשרת אין קץ צורות אחרות. זאזן אינו זאזן, אבל מה שמלמד את העובדה הזו הוא זאזן.

חשוב לציין כאן,  גם אם בקצרה, כי תרגול השִיקָאנְטָזַה צמח בהקשר היסטורי-תרבותי שהיה בשל להנחיה כה מזוקקת. דוגן פעל בתקופה בה התעוררו תנועות רוחניות ודתיות רעננות שהשפיעו בצורה ניכרת על המימדים המעשיים כמו השכלתניים לאורם נלמדה הדהרמה. התקופה הזו קרויה קָמַקוּרֲה (שמה של עיר הבירה דאז), והשנים הן: 1185-1333.

עד לאחרונה כינה המחקר את התנועות הדתיות שהתעוררו בתקופת זו בשם הכוללני "הבודהיזם החדש של קָמַקוּרֲה" (קָמַקוּרֲה שִין-בוּקְקיוֹ 鎌倉新仏教). כעת רווחת גישה ביקורתית שטוענת כי היסודות לשינויים שמאפיינים את התקופה נטועים עמוק בתקופות הקדומות לה, ובמיוחד בקורותיו הפוליטיים של הממסד הבודהיסטי המסועף של המאות 9 עד 11 לס'. בתקופת קמקורה לא מדובר, אם כן, בבודהיזם "חדש" כי אם באבולוציה נמשכת של המסורת הבודהיסטית והתעוררותן של מגמות שונות, ואף חתרניות בתוכה.

המחקר ההיסטורי המודרני מציב סימן שאלה גדול על עצם הקטגוריות של "חדש" מול "ישן" בהקשר של מהלכים תרבותיים ואבולוציה של רעיונות. הגדרת תופעה דתית אחת כ"חדשה" מיד מכפיפה את ההקשר ממנה קמה כשולי וכמשני להבנת התכנים ה"חדשים". כעת טוענים כי ההפך הוא נכון: כל תנועה "חדשה" היא ברצף עם התנועה ממנה נבעה.

תהליכים הסטוריים הם רציפים ואורגאניים ולכן ניכרים בהם מימדים רבים. גישה ביקורתית זו מזהה את האסכולות הבודהיסטיות ה"חדשות" (ובתוך כך גם את דוגן) כחלק מהקשר רחב הרבה יותר, ועל פני רצף סימולטאני של הקשרים תרבותיים, פוליטיים ודתיים. מחקר חשוב שהיה מבין הראשונים שהחל את הדיון הביקורתי על סוגיות היסטוריות בבודהיזם היפני, ניתן לקרוא כאן.

לא ארחיב יתר על מידה, אך כן אדגיש כי את המגמות הרעננות של תקופת קָמַקוּרֲה מייצגות, בין היתר, דמויותיהן החשובות של שִינְרָאן, הוֹנֶן, נִיצִ'ירֶן, אִיפֶ'ן, אֶיְסַאִי וכמובן דוֹגֶן. כל אלה צמחו והתקדמו בתוך כותלי הממסד הבודהיסטי הוותיק ורב ההשפעה של זרם הטֶנְדָאִי. עם זאת, מורים אלה גם ניתקו את עצמם מן הממסד וביקרו אותו קשות והציעו להמון נתיבים פשוטים – ויש אף שיאמרו ישירים – לתרגול רוחני שאינו מצריך היתלות בממסד זה או אחר.

ההיסטוריה נותרת אירונית גם בהקשר זה. עובדה כי עם חלוף השנים התנועות הרעננות והחתרניות של קָמַקוּרֲה התמסדו בעצמן, וכיום הן מהוות את ליבת הממסד הבודהיסטי היפני. תנועה חוזרת זו, של פריצת המסורת מחד והתמסדותה מחדש מאידך, אינה מאפיינות את העולם הדתי היפני בלבד כי אם ניתנת לאיתור גם באבולוציה של דתות המערב.

Hashimoto Eko
האשימוטו אקיאו רושי המנוח, מגדולי מלומדי דוגן. מדגים שיקאנטאזה.

מבחינת המסר הדתי של תנועות קָמַקוּרֲה הרי שאחד ממונחי המפתח הוא "תרגול של דבר אחד" או "תרגול בודד/אחד" (אִיצִ'יגְיוֹ, 一行). דוגן היה חלק ממגמה זו של תרגול פשוט וישירי לדהרמה ואף פתח את שערי מנזרו גם להדיוטות ולנשים. ואכן דוגן לימד דבר אחד: כיצד לשבת כמו בודהה. לא בעבור הפיכה לבודהה או בעבור השגת תובנה כזו או אחרת, אלא כביטוי להלך רוח מסויים. ביטוי זה נובע מהכרעה פנימית של המתרגל ולא מהיסק שכלתני זה או אחר.

תרגול שִיקָאנְטָזַה לא היה המצאה של דוגן, אלא הוא נחשף אל צורת התרגול הזו כאשר פגש את מורה הצ'אן רוּגִ'ינְג, בלימודיו בסין. רוּגִ'ינְג קיבל את דוגן כתלמיד ולימד אותו סגנון של צ'אן בו שילב בין קוֹאָנִים וישיבה שקטה. אחת מהנחיותיו המפורסמות של רוּגִ'ינְג תועדה ביומנו של דוגן מתקופת שהותו בסין:

"מורי [רוּגִ'ינְג] אמר: ללמוד זן פירושו להשיר גוף-נפש. פשוט לגמרי לשבת בלא להבעיר קטורת, לקוד אפיים ארצה, לשנן את שמו של הבודהה, להתוודות על קרמת עבר או לזמר את הסוטרות" (יומנו של דוגן, "הוֹקְיוֹקִי", תרגום: א.ב).

דוגן המשיך ללמד שִיקָאנְטָזַה לכל אורך חייו. לעיתים כתב על אודות התרגול בדרכים פואטיות מרהיבות ולעיתים תאר אותו באופנים קשוחים ואף סגפניים. עבורו תנוחת הגוף בתרגול הישיבה היא ביטוי להלך רוח מסוים – הלך רוח אותו ניתן לכנות כ"אמצע".

ה"אמצע" הינו אותה נקודה חמקמקה שבין עשייה ואי-עשייה, בין מאמץ להרפיה, בין ביטול עולם ואשרורו. על ידי הדגש הרב ששם דוגן על מנח הגוף הוא לימד את תלמידיו כיצד הגוף והתודעה יחד הם ביטוי האחד של השני, ומשפיעים זה על זה.

עבור דוגן תרגול הישיבה לא נחשב כאמצעי לקראת הישג או מטרה נשגבת בעתיד, אלא נראה כביטוי להכרעתו של המתרגל כיצד "להיות" בכל רגע ורגע. התרגול בישיבה זקופה הוא הזדמנות להכריע פעם אחר פעם כיצד להיות, כיצד לשבת. מכיוון שאין קץ לרגעי ההכרעה הנדרשים, אם כך, הרי שדוגן דורש הכרעה אחת: "פשוט לשבת".

עצם הניסיון לשלוט בצורת הישיבה (כמו הניסיון לשלוט בחיינו) חושף את העובדה כי המציאות של הישיבה חומקת מכל שליטה אפשרית (שוב – כמו חיינו). כיוון שכך ניתן לאפיין את הזאזן כהזדמנות להיות נינוח עם האמת של חוסר שליטה. אמת זו נלמדת בתוך צורה שניתן לכאורה לשלוט עליה – ישיבה ברגליים משוכלות. אך צורה זו מלמדת כי הישבה חורגת מצורת הישיבה. זאזן חורג מזאזן.

כפי שדוגן כתב, כשאדם יושב אזי כל עולמו הוא הישיבה, ובתוך עולם זה ישנם אינספור עולמות החורגים מ"ישיבה". הוא מנסח זאת באחד מכתביו המוקדמים:

"כשאדם יושב בסמאדהי של הישיבה הזקופה, ומציג את מודרת הבודהה – גם אם לרגע – הרי שכל העולמות הם מודרת הבודהה, וכל החלל הוא התעוררות.   ("שיחה על מלאכת הדרך", "בֶנְדוֹואָה", 1233, תרגום: א.ב).

חשוב לציין כי ביטויי מפתח נוספים שדוגן חוזר עליהם בהקשר לתרגול שִיקָאנְטָזַה הם: "אין כל דבר להשיג" (מוּשוֹטוֹקוּ 無所得), "אין כל דבר לחפש" (מוּשוֹגוּ 無所求) ו"אין כל תובנה [כהישג]" (מוּשוֹגוֹ 無所悟). אלה נפוצים בשיחות הדהרמה שערך בראשית ימיו כמורה עם שובו ליפן, במנזר קוֹשוֹגִ'י, באוסף שנערך על ידי תלמידו של דוגן – אֶג'וֹ קוֹאוּן (1198-1280) – בשם "רשומות דברים שנשמעו" ("זוּימוֹנְקִי" 随聞記).

הנה עולה השאלה שוב: אז מדוע מתרגלים?

התשובה הכנה היא שיתכן והמילים "תרגול" או "טיפוח" אינן הולמות את מסורת הזן כמו שהמילה "הכרעה" הולמת אותה. המתרגל מכריע פעם אחר פעם, ויש שיאמרו מרגע לרגע, כיצד להיות בחייו. בהחלט יתכן שמעצם ההכרעה תעלה תובנה משמעותית, אך זו תאלץ  את המתרגל להכריע שוב, כיצד הוא נוהג; כיצד הוא חי את חייו.

התרגול בזן הוא בהכרעה. דוגמה בולטת לכך היא ההכרעה לעשות טוב אפילו אם אין בנמצא הגדרה מוחלטת ל"טוב". זו ההכרעה להיות בעולם חרף האמת כי "אין עולם" ואין "מישהו" בעולם. מתרגלי הזן נודרים פעם אחר פעם לעשות טוב, ואם פעולתם מתגלה כ"לא טוב" אזי הם מכירים בכך ועושים אחרת. הכרעה זו עומדת בבסיס שבועת הבודהיסטווה.

עד היום נזירי הזן ביפן וגם המתרגלים שאינם נזירים נודרים לעשות טוב גם כשהם יודעים שאין כל טוב בנמצא. הם נודרים ללמוד את הדהרמה גם לאור העובדה שלא ניתן למצות אותה.

למידת היכולת להכריע (ואולי ניתן לכנות זאת בצורה המעט מליצית של "אמנות ההכרעה") היא הדבר הקרוב ביותר לידע שמציעה מסורת הזן. ידע שאינו קודם למעשה אלא הוא במעשה. ההכרעה היא ניסיון שמצריך בחינה חוזרת ולכן ניתן לראות בה ידע דינאמי.

שִיקָאנְטָזַה, "פשוט לשבת", היא הכרעה חוזרת שכזו המלמדת את המתרגל להיווכח במי שהוא ולא פחות חשוב מכך –  איך הוא.