ארכיון תגיות: זן

על זן בודהיזם ועבודת התרגום – שיחה בתכנית "בסימן קריאה"

לפני כשבוע הוזמנתי לשיחה עם הדס גלעד בתכנית "בסימן קריאה" (רשת א').
דיברנו על זן בודהיזם, סוגיות בתרגום מיפנית וגם קראנו בכמה טיוטות אשר בכתובים. ניתן להאזין לשיחה המלאה בקישור להלן.

*

על הַכַּוָּנָה

השאלה בדבר מהותה של הכוונה בעת תרגול הישיבה שבה ועולה לעיתים קרובות בקרב חברים מתרגלים וגם, כמובן, ביני וביני. אך מה בעצם משמעות המילה "כוונה" בהקשר הישיבה? האם אני נשאל בדבר הרצון שעומד בבסיס המעשה? האם אני נשאל בדבר השאיפה שמלווה את המעשה – המטרה בעבורה עושים את שעושים? ואם אכן כך, האם ניתן לתת את הדעת על אודות מושג ה"כוונה" מבלי לברר קודם את שאלת התכלית, כלומר מדוע מישהו עושה את מה שהוא עושה?

את הבעייתיות הרבה בנוגע למושג ה"כוונה" – סוגיה יסודית במחשבה האנושית שעל אודותיה כתבו גדולי הגות ממזרח וממערב – ניתן לתאר באופן הפשטני הבא: כשאני נשאל בדבר כוונתי בהרתחת המים, אני משיב כי רצוני הוא להכין תה. כשאני נשאל בדבר כוונתי בפרסום הרשימות האלה, אני משיב כי רצוני הוא לשתף את קהל הקוראים במחשבותיי. וזה באמת רצוני – אני מעוניין בשיתוף הזה. כלומר שהשאלה על אודות מהותן של כוונות שקולה לשאלה בדבר מהותם של רצונות, וככזו היא מעידה על קיומה של תכלית כלשהי, כזו שאינה מצויה במעשה עצמו אלא בתוצאתו ובהשלכותיו.

"אני מתכוון" פירושו "אני רוצה", ואם אני אכן "רוצה" הרי שבכך אני מעיד על היותי חסר דבר-מה. במילים אחרות: כשאדם "מתכוון למשהו" הוא מעיד בכך על עובדת היותו נע אל עבר אותו דבר-מה שאיננו כעת, שאיננו עכשיו. "אני מתכוון", מלשון "כיוון", כלומר זו תנועה אל עֵבֶר ולא שהיה במה שישנו. מכאן כי השאלה בדבר כוונות ושאיפות – כל עניינה הוא העתיד, וככזו היא מעידה על הישג כלשהו בו אנו חפצים.

כמו שרבים יודעים, ישנם תרגולי מדיטציה שזו מגמתם – להשיג חוויה כזו או אחרת; תמורה כלשהי למאמץ. אך ישנם גם מופעים אחרים לתרגול הישיבה. כאלה שהגדרתם בעל-פה ובכתב לאורך ההיסטוריה לא נותרה מוגבלת לקטגוריות השאיפה וההישג. תרגולים אלה – כשהמוכר ביותר מביניהם הוא ככל הנראה תרגול הזאזן – הוגדרו בנוסחים שונים ומגוונים לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. רבים מהם באו לידי ביטוי מובהק באסכולות הצ'אן והזן של הבודהיזם המזרח אסיאתי, ובעיקר באסכולות היפניות של זרמי הזן ואמנויות השונות שצמחו מהן.

אסכולות הזן, עליהן כתבתי כאן לא פעם ולא פעמים, לא הגדירו את תרגול הישיבה כאמצעי בעבור הישג כלשהו בעתיד, אלא כעֶמְדָּה בהווה (הדבר הודגש, בין השאר, ע"י השימוש בסימניות החשובות 証 ו- 持). לשון אחר: הישיבה לאורן של מסורות אלה לא הובנה הכנה לקראת מופע עתידי (בין אם תובנה ובין אם שחרור), אלא כהגשמתו ואימותו של מצבו של האדם בהווה. "רגע אחד של ישיבה", כתב מורה הזן דוגן, "הוא רגע אחד בו כל הארץ וכל השמים הם ישיבה". מי שיושב – עולמו הוא ישיבה. מי שקד – עולמו הוא קידה. כלומר שהישיבה היא עצמה הישג תרגול הישיבה.

בתצורה כזו של תרגול מדיטטיבי (האם אכן מדיטטיבי?), אין כל דרישה לטיפוח לקראת הישג, אלא ישנה תביעה לבטא הישג. לקוד לשם קידה, כי רק כך קידה ממומשת. כל עוד חותרים אל רווח כלשהו שינבע מהקידה, לא ניתן לומר כי קדים. אין בכך חטא, כמובן, אלא שמוצגת כאן עמדה אחרת, והבנה אחרת, של הרציונל שעומד בבסיס העשייה.

כמובן, בתרגול שכזה ישנה כוונה, אך כל מהותה היא שלא להתכוון אל מעבר למה שנעשה. אני מתכוון לשבת – זה הכל. ומכאן גם הנחיית התרגול: "פשוט אך ורק לשבת", הנחייה אשר הגדירה וארגנה את מופעיה האמפיריים של אסכולת הסוֹטוֹ זן במרוצת ההיסטוריה.

ועכשיו אשאל: אם בעת הישיבה כל התכוונותי היא למען הישיבה – האם זו אינה "מדיטציה" במובנה הראשוני ביותר של sati, כלומר של "מודעות"? טענתי היא וודאי שכן, רק שאופני הניסוח של התרגול בוטאו אחרת עם נדידת הדהרמה מזרחה. בעולם הזן איכויות כנוכחות וכמודעות אינן מובנות מבחינת היותן פירותיו של המעשה, אלא כטבעה של העשייה עצמה. הן סימולטאניות לתרגול ואינן ליניאריות כלפיו. מעניין לראות כי מגמות אלה מצויות גם בכתבים הפָּאלִיים המוקדמים, אך ללא ספק מסורת הזן הדגישה אותם ביתר שאת.

חשוב לזכור כי לאורך ההיסטוריה הבנה כזו של תרגול הישיבה לא נותרה מוגבלת רק לתנוחת האדם היושב, אלא הובנה כמהותו של כל תרגול – החל מהלכות המנזר, דרך הלכות דרך התה ועד למיומנויות הקליגרפיה. כל אחד מאלה הובן כהגשמה וכאימוּת. התרגול הוא עצמו הגשמה, ולכן עצם הקטגוריות "תרגול" ו"הגשמה" מלאכותיות להתרחשות שהיא "ישיבה".

קל לחוש עד כמה נוסח כזה של תרגול בודהיסטי שונה מנוסחים מוקדמים יותר בהיסטוריה. ניתן אף להכליל ולומר, כי מסורות הצ'אן והזן סימלו במשנתן את התמורה הרעיונית הגדולה שחלה באבולוציית התרגול הבודהיסטי מאז מקורותיו ההודיים ועד להגעתו ליפן – ריקון חוזר ונשנה של הממדים המטאפיזיים של העבודה הרוחנית תוך הדגשת (והעדפת) הראלייה בה חי האדם, כלומר העולם כמות שהוא, על שלל פניו. צוֹנְגמִי (סינית: 圭峰宗密), מלומד סיני גדול בן המאה התשיעית, שעסק בהשפעות ההדדיות שבין תנועת הצ'אן ויתר הזרמים, הגדיר את גישת התרגול הזו כ"היאספות שלמה במעשה אחד" (סינית: 一行三昧).

כך שניתן לראות כיצד האידאל הגדול של ה"נירוואנה" (שחרור, דעיכה מוחלטת) התגלגל לכדי אידיאלים שונים בתכלית כמו "ככות", ו"הגשמה". עם זאת, וזו נקודה שחשוב להדגיש, זו עובדה שדווקא באסכולות הצ'אן והזן, הובן מושג הנירוואנה (סינית ויפנית 涅槃) ככזה המבטא את היות ההתעוררות מימוש והגשמה בעולם. כלומר שבמסורות אלה, האידאל הדתי לא היה מבחינת היעלמות או השתחררות, אלא מבחינת הגשמה ומימוש. לא בכדי השימוש במושג הנירוואנה הלך והתמעט  אל נוכח שימוש גובר במושגי ה"ככות" וה"הגשמה".

כאן מצטיירת תמונת תרגול שאם הייתי צריך להקבילה בקווים גסים (מאד) לתמונת האמונה ביהדות, הרי שמיד עולָה בדעתי הבחנתו של מרטין בובר בין "אמונה ב…" לעומת "אמונה ש…". שתי אלה מתקרבות למתח המאפיין את גלגול אידאל השחרור הבודהיסטי. עם זאת, קטגוריה נוספת, אותה הציע משה הלברטל בהרצאה שנשא לפני כמה שנים בכנס הזה, היא ה"אמונה כ…". אני מוצא כי זו האחרונה הולמת יפה גם את הדגשת האימננטיות והקונקרטיות של תפיסת המעשה בעולמות הצ'אן והזן, לאורה הובן השחרור כהגשמה ומימוש בכאן ועכשיו, ולא כפרי טיפוח וסיגוף. עד כמה שאני יכול להבחין, הגדרת התרגול עצמו (הפעולה עצמה) כשחרור בהגות הזן משקפת את אותו המהלך עליו מצביע הלברטל ביהדות, מהלך אשר אותו הוא מגדיר כ"אמונה כ…".

מבחינת אבולוציית הפילוסופיה הבודהיסטית, הרי שמדובר בשינוי עצום מבחינת הגדרת מהותה של הדרך הרוחנית: השחרור לא הובן כאירוע שמתרחש לאחר שאיפתו של האדם אל מחוץ לעולם (או לתובנה נשגבת כזו או אחרת), אלא כעמדה של האדם בעולמו, כמות שהוא. השאלה אינה כיצד האדם משפר את מצבו, אלא כיצד הוא מתנהל, פוגש ומתייחס למצבו. השאלה הזן בודהיסטית, אם כן, אינה "לאן משתחררים?", אלא "כיצד משחררים את מה שישנו?". כיצד להיות עם עובדת הקושי, ולא כיצד לעשות כך שלא יהיה כל קושי.

היסטוריונים רבים של ההגות הבודהיסטית, כמו וויליאמס, דוּמוֹלִין  ו- טגאמי, טוענים כי אידאל ההתעוררות הבודהיסטי הכיל כבר בראשיתו תוכן אימננטי מובהק ולא עסק בידע תיאולוגי או מטאפיזי. אני מציע לראות את טענתם – בה אני תומך – ככזו המצביעה על הבלבול שקיים בין קטגוריות המטאפיזיקה והמיתולוגיה בהקשר הבודהיסטי. בעוד שניתן לאתר את ערעורם המתמיד של ממדים מטאפיזיים והעדפת האימננטיות (בעיקר בזן), הרי שהשיח המיתולוגי התחזק ככל שהנדידה מזרחה העמיקה. כלומר אנו עדים לתנועה הפוכה: בעוד מסורות הצ'אן והזן "רוקנו" את התוכן המטאפיזי מתורתן (או לפחות שאפו לכך), הרי שבדיוק מגמה זו לוותה בחיזוק הממדים המיתולוגיים שאפיינו אותן, כמו למשל האדרתן של דמויות המורים, קידוש איזורים גיאוגרפיים ועוד.

מגמות אלה הן מרחיקות לכת מבחינת משמעותן לעצם האופן בו אנו מגדירים את התרגול הבודהיסטי והזן בודהיסטי, ולא אוכל להרחיב כאן עליהן ביתר שאת. אציין רק שמבחינת האופן בו הוסבר ונוסח התרגול, הרי שמסורת הזן, ויתכן בהחלט שאף מסורת המהאיאנה המאוחרת בכללותה, מציגה בפנינו תנועה שונה בתכלית מזו המאפיינת את התורה המצויה בקאנון הפּאָלִי ופרשניו הראשונים.

New Doc 36_1
"שוֹבּוּטְסוּ" (אימות/ הגשמת בודהה)

לסיום, אשוב ואדגיש כי יש הבדל משמעותי מבחינת יחסו של המתרגל אל הישיבה באם הוא רואה בה כאמצעי ובין אם הוא רואה בה תכלית לכשעצמה. ראינו כי שתי המגמות האלה קיימות לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית ולכן שתיהן רלוונטיות ותקפות. שתיהן מהוות את המופע הממשי בו התגלמה הדהרמה לאורך אלפי השנים. עם זאת, לא ניתן להתעלם מההבדל הגדול בצורת הניסוח השונה של שתי מגמות אלה.

ויתכן שכאן גם מצויה התשובה: בין אם אדם מתכוון לשבת בעבור הישג ובין אם הוא מתכוון לשבת שלא בעבור הישג, הרי שבשני המקרים הוא מתכוון. גם אם התרגול מוגדר ככזה אשר אינו מיועד להישג כלשהו, הרי שזו, בפני עצמה, כוונתו של המתרגל. כך שלא ניתן להחלץ מהטאוטולוגיה הזו באותו האופן בו לא ניתן להחלץ מקטגוריות ה"לשמה" ו"שלא לשמה" ביהדות. הללו שלובות זו בזו.

אבל, וזו נקודה מכרעת, יש הבדל גדול בניסוח הפנימי, התודעתי, של המתרגל  אל מול עצמו באם הוא מנסח את מעשיו כ"אני יושב/ת בעבור…" או שמא כ"אני יושב/ת לשם ישיבה". הבדל זה בניסוח, יתכן ואינו מעיד על הבדל גדול בתכלית – שכן בכל אחד מהמקרים המתרגל "מתכוון" למשהו – עושה שוני מבחינת החווייה בפועל. האופן בו אדם מסביר לעצמו את כוונתו בעת תרגול "צובע" את התרגול בהלך רוח מובחן, ממנו נובעת חווייה מובחנת. כך שיתכן שמבחינת הכוונה שתי המגמות הנ"ל מעידות על המצאותם של רצונות להשיג דבר-מה (גם "אי-הישג"), אך מבחינת הניסוח הפנימי, והאופן בו המתרגל מגדיר לעצמו את עבודתו, יש הבדל גדול בין השתיים.

כוונה תמיד נוכחת. השאלה היא האם המתרגל ער לה, וכיצד הוא מגדיר לעצמו את מה שהוא עושה. הסיפורים שיש לנו על אודות התרגול הם לא פחות חשובים מהתרגול עצמו, וההיסטוריה מראה שאכן רבים הם הסיפורים עד מאד, ושטוב ללמוד אותם.

"השתנותם של עננים": שירתו של טָקַאשִינַה רוֹסֶן רוֹשִי

טָקַאשִינַה רוֹסֶן היה ממורי הזן הגדולים של תחילת המאה העשרים. הוא נולד במחוז פוקושימה בשנת 1876, ועשה את דרכו באימון ובלימוד עד שהפך למורה הראשי של מנזר אֶיהֵיגִ'י – המרכזי לאסכולת הסוֹטוֹ.

טָקַאשִינַה היה מלומד מחונן. כמו רבים לפניו, גם הוא למד באוניברסיטת הסוֹטוֹ זן שבטוקיו, זו אשר הפכה ברבות הימים לאוניברסיטת קוֹמָאזַאוּוה. הוא הצטיין בלימודי הסינית, והתמחה בכתיבה תמה ובחיבור שירה. בשנת 1916 הפך למורה הראשי במנזר אֶיהֵיגִ'י, ולמעשה למנהיג של אסכולת הסוטו, שהפכה פופולארית יותר ויותר עם תחילת המאה העשרים.

טָקַאשִינַה אהב לכתוב. לא היה בליבו ספק בדבר נחיצותה של המילה הכתובה כדי להקנות השראה לתלמידיו. באוספי השירה שהותיר אחריו נמצאים כמה מהיפים שבשירי זן של המאה האחרונה, וכן אוספי הדרכה מגוונים לתרוגל הזאזן.

בשנת 1965, מיד בתום תקופת אימון הקיץ, ושלוש שנים לפני מותו, כתב טָקַאשִינַה את השיר הבא.

生死

憐む可し

雲の変更

迷途、覚路

夢中に行く

唯だ一事を留めて

醒めて猶、記す

深草の閑居

夜雨の声

לידה ומוות

לא ניתן שלא לכאוב

את השתנוּת העננים

דרכֵי התעתוע ונתִיבי הערוּת

להלך בתוך חלום

לשהות בדבר אחד

לפקוח עיניים ולזכור

התבודדות במחוז פוּקָאקוּסה

קולו של הגשם בלילה

(תרגום: א.ב)

*

高階瓏仙禅師-米寿紀念写真 Takashina Rosen Eiheiji Abbot
טקאשינה רושי

כותר השיר: "לידה ומוות" / "לידה-מוות" (יפנית: שוֹגִ'י), הוא אחד מהנושאים  המרכזיים והחשובים ביותר הנלמדים במסורת הזן, ובכלל בדהרמה לגוונייה. טָקַאשִינַה מצביע במילותיו על עובדת התחושה שמלווה עם ההבחנה בסוגייה זו – קיומו של העצב, אותה תחושה בלתי נמנעת אל מול ארעיות העולם. המילה המתורגמת כאן כ"עצבות", היא במקור הפועל אָוַוארֵמוּ 憐む, שיכול גם להתרגם גם כ"תוגה", "רחמים" ואף "הזדהות". אָוַוארֵמוּ מצביע על מרחב של תחושות – אלה שעולות בעת פרידה, למשל.

חלקו השני של השיר הוא על אודות "הדבר האחד". עושה רושם כי כוונתו של טָקַאשִינַה היא לתרגול הישיבה, הזאזן, אך כפי שנהוג במסורת הסוטו, ישיבה אינה רק צורת הישיבה, אלא בכל רגע ורגע ובכל תנוחה ותנוחה. כך כל דבר הוא "הדבר האחד".

את האמת הפשוטה הזו מלמדת ישיבת הזאזן – הצורה האחת. כך שהתרגול כאן אינו מוגבל לצורה אחת מסויימת, אך הצורה המסויימת היא ה"שער" דרכו נחשפים לאי האיחזות בצורה. כך "עוצרים בדבר האחד" מבלי לאחוז בשום דבר. זו גם משמעותה של נדיבות.

מילותיו האחרונות של טָקַאשִינַה, בהן מוזכר מחוז פוּקָאקוּסה, מצביעות על מקום ההוראה הראשון בו כונן המורה הגדול דוגן קהילה נזירית לאחר שובו מסין. דוגן שהה בפוּקָאקוּסה מספר שנים במהלכן כתב את יצירותיו הראשונות שהיוו את תחילת אוסף "אוצר עין הדהרמה האמיתית" (יפנית: שוֹבוֹגֶנְזוֹ 正法眼蔵).

שירו של טָקַאשִינַה נוגע ללב. יש בו חיות הגדולה וגם מנוחה גדולה. יפה במיוחד השימוש שטָקַאשִינַה עושה בפועל "לזכור" (יפנית: קִיסוּ 記す). ה"זיכרון" כאן אינו מצביע אך ורק על רישום הכרתי של אירועי העבר, אלא יש בה גם מן הנוכחות בהווה.

כאן גם המקום להזכיר כי אחד מהפירושים לתרגול המכונה "סָאטִי" (מדיטציית תשומת לב) – מן הבסיסיים והמוקדמים שבתרגולות הבודהיסטיות, יכול להתרגם גם  כ"הזכרות", קרי: לזכור את עכשיו; לזכור את כאן. השיר הוא ללא ספק התבוננות זוכרת שכזו, נוכחת ונדיבה אל עובדת ארעיותו של העולם. נוכחות עם כל מה שאינו עוצר לרגע.

 

生死可憐-高階瓏仙禅師九十翁
השיר בכתב ידו של טקאשינה רושי

"לא לשהוֹת בדבר" – מָאנְג'וּשְרִי מלמד חכמה שלמה

לאחרונה אני עוסק ביתר שאת בטקסטים שעומדים מאחורי הפרגוד המרתק המכונה "מסורת הזן". רוב המחקר הטקסטואלי שאני בוחש בו כבר זמן די ארוך נוגע בעיקר במחשבתו של מורה הזן היפני דוגן, אבל – מה לעשות – כדי להבין את דוגן רצוי להבין את מקורותיו, ומקוריותיו חורגים מיפן. למעשה, מקורות אלה חורגים גם ממסורת הזן עצמה, וגם ממסורת הצ'אן הסינית, ומובילים בחזרה  אל בסיס מחשבת המהאיאנה.

אחת הטענות החשובות שנוגעות לתרגול הזן בודהיסטי היפני (ובכלל) היא בדבר השילוב המתמיד בין חכמה וחמלה. כתבי על כך בעבר כאן וגם כאן.  שתי האיכויות הללו נוכחות  תדיר בכתביו של דוגן ובצורת התרגול שהציע. אך מהי הסיבה לדגש הזה בדבר חכמה וחמלה? מהם הכתבים והעקרונות הרעיוניים שעומדים בבסיס התרגול שהתפתח משתי איכויות אלה לכדי ישיבת הזאזן – הישיבה לשם ישיבה.

במסורת הזן נהוג לייצג את החכמה כאותו מבט חסר פשרות, המבחין בתלות הגומלין שבין כל התופעות, בדמותו של הבוֹדְהִיסָטְוָוה מָאנְג'וּשְרִי. יחד איתו מופיעה במקרים רבים הבוֹדְהִיסָטְוָוה של החמלה – זו אשר מלמדת בסוטרת הלב – היא אַוַולוֹקִיטֵשְוַורַה. שתי דמויות אלה מייצגות שתי איכויות תודעה, שתי דרכי התבוננות על אודות טבעה של המציאות. אני כותב "דרכי התבוננות שונות", אך מבטים אלה אינם באמת נפרדים.

2070
מָאנְג'וּשְרִי (טיבט)

החכמה (סנסקריט: פּרָאגְ'נִיה, יפנית: הָנְיאַה) רואה את הריקות; את עובדת הקיום הארעי ותלוי הבלימה. היא אותו מבט אשר אינו נלכד באשליית הקביעות והנפרדות. המבט "החכם", אם כך, הוא זה המעלה את סימני השאלה, את הספק הגדול לאור חוסר הוודאות הנוכח בכל. החכמה רואה שאין מה לראות.

החמלה (סנסקריט: קָרוּנַה, יפנית: הִי) היא המקימה מחדש את העולם. היא המאשררת והמאשרת את כל שקיים, חרף עובדת ארעיותו. אל נוכח טיפות גשם החכמה תטען: "הנה הן מתאדות ונעלמות", אך החמלה תזכיר: "ועדיין, הנה שלולית". במובן זה, החמלה אינה בהכרח רגשית או רגשנית, אלא משמעותה היא אשרור העולם בדיוק מפני שהעולם מסתלק לו נעלם. החורף הלך – זו עובדה – אך הסתלקות זו מולידה את החורף הבא. הכל "בא" בכל רגע בדיוק מפני שהכל זולג בכל רגע. הכל נולד והכל חולף. חכמה וחמלה יחד. ניתן לקרוא ניסוח סיפורי של ההתרחשות הזו כאן.

אחד הטקסטים המרתקים שיצא לי לעבוד עליהם לאחרונה, כבסיס למשנתו של דוגן וכזה המבטא את ההדדיות שבין החכמה והחמלה, מצוי באסופת הכתבים: "מהראטנקוטיה סוטרה" ("סוטרת מצבור האוצרות", סינית: דָּאבַאוּגִ'י-גִ'ינְג 大寶積經) שנערכה – וככל הנראה גם חוברה – בסין של המאה השישית לס', על ידי בוֹדְהִירוּצִי 菩提流支, מלומד גדול של כתבי מהאיאנה מוקדמים. באסופה מגוון כתבים מסועפים, המתעדים את דרשותיו האחרונות של הבודהה, וכן את מפגשיו עם מגוון בודהיסטוות.

pics011
פתיחת "סוטרת מצבור האוצרות" (סין, עותק מתקופת טאנג)

אחד מהמפגשים הללו מובא בקטע מרתק ששמו: "מָאנְג'וּשְרִי מלמד באספת החכמה השלמה" (יפנית: מוֹנְג'וּ סֶטְסוּ הָנְיאַה-אֶה 文殊説般若會). הדיאלוג בין הבודהה לבין מָאנְג'וּשְרִי מבהיר מספר נקודות מהותיות בדבר התשתית המחשבתית והמעשית למה שיכונה בהמשך התפתחות המחשבה הבודהיסטית כ"פילוסופיית זן". הטקע מבטא יפה את החתרנות העמוקה של המסורת המהאיאנית המוקדמת, את המבט החכם והנוקב על טבעה הארעי של המציאות, אך גם מבטא את אישרור העולם – את החמלה כלפי מה שישנו – גם אם לא ניתן לומר מילה אחת על אודותיו או לשהות בו, ולו לרגע. זו דרך אמצע בין שלילה ואשרור, בין ספק וודאות, ואת זה מלמד מָאנְג'וּשְרִי.

להלן השיח כפי שתרגמתי מהנוסח שמופיע במהדורה היפנית של הקאנון הבודהיסטי הסיני (T.310.11.651.a10-652b.19). זו טיוטה בעבודה, לכן סביר שעוד תשתנה.

***

הבודהה פנה למָאנְג'וּשְרִי ושאל: כיצד יש לשהות בחכמה השלמה?

מָאנְג'וּשְרִי ענה: לשהות בלא לשהות – כך שוהים בחכמה השלמה.

הבודהה שאל: מדוע לשהות בלא לשהות מכונה "לשהות בחכמה השלמה"?

מָאנְג'וּשְרִי ענה: מפני שלהיות בלא הסימן "שוהה" פירושו לשהות בחכמה השלמה.

הבודהה פנה שוב למָאנְג'וּשְרִי: ואם אכן שוהים כך בחכמה השלמה – האם השורשים המיטיבים מתרבים או פוחתים?

מָאנְג'וּשְרִי ענה: כאשר שוהים כך בחכמה השלמה, השורשים המיטיבים אינם מתרבים ואינם פוחתים, וכך גם יתר הדהרמות – הן אינן מתרבות ואינן נכחדות. גם החכמה השלמה עצמה – היא אינה גוברת ואינה פוחתת; לא בצורה ולא במהות.

המבורך, מי שמתרגל כך את החכמה השלמה, אינו זונח את עולם החול ואינו אוחז בעולמם של קדושים. מדוע? מפני שבחכמה השלמה אין מה לאחוז ואין מה לזנוח. מי שמתרגל כך את החכמה השלמה, אינו מייחל לנירוואנה ואינו מוטרד מהסאמסארה. מדוע? מפני שהוא רואה כי אין כל סאמסארה לזנוח, וכי אין כל נירוואנה לייחל לה.

המבורך, לראות כי דהרמות אינן מופיעות ואינן חדלות, פירושו לתרגל את החכמה השלמה. לראות כי הדהרמות אינן מתרבות ואינן פוחתות, פירושו לתרגל את החכמה השלמה. המבורך, לא לשאוף להישג כלשהו ולראות כי מתחילה אין כל דבר להשיג, פירושו לתרגל חכמה שלמה. […] בתרגול החכמה השלמה רואים כי אין כל "חכמה שלמה" לתרגל, וכי אין כל תורת בודהה להבין או סאמסארה לזנוח. כך הוא התרגול בחכמה השלמה.

S90350T1368006038834
מָאנְג'וּשְרִי (יפן, תקופת היאן)

*