תגית: זן

בחיבור "רק בודהה עם בודהה" (唯仏与仏), שתאריך כתיבתו אינו ידוע אך הוא כלול באסופת ה"שוּבוּגֶנְזוֹ", כתב דוגן את הדברים הבאים:

"בלא כל כתם" פירושו לפגוש מישהו ולא להיתקע במראה פניו. לא לבקש מהפריחה להוסיף על צבעיה, או מהירח להגביר בהירותו. ["בלא כל כתם"] פירושו לא להתכחש לתחושת האביב לעת אביב, או ליופיו הכואב של הסתיו לעת סתיו. דע כי גם אם תחפוץ שאלה יהיו אחרת ממה שהם, הרי שלא תוכל לדעת אותם במבלי שיהיו כמות שהם. אך גם אם עולה הרצון לדעת אותם כמות שהם – ראה כעת כי אינם כפי שהם.   [טיוטה בעבודה: א.ב]

*

*

אכן, אחד מהביטויים החביבים על דוגן הוא: "אימון והגשמה – בלא כל כתם" (פוּזֶנַ'ה נוֹ שוּשוֹ 不染汚の修証). הביטוי אינו פרי הגותו של דוגן, אלא לקוח מהדו-שיח המפורסם שנערך בין מורה הצ'אן בן המאה השמינית, נָאנְיוּאֶה הווּירָאנְג, לבין מורהו שלו – הפטריארך השישי – הווּי נֶאנְג.

סיפור דו השיח מופיע במגוון כתבי צ'אן, כולל באספות הקואנים המרכזית לסוטו זן: "רשומות העברת המנורה" (קֶיטוֹקוּ דֶנְטוֹ-רוֹקוּ 景徳傳燈録), ומופיע פעמים רבות גם בכתביו של דוגן. התרגום שלפניכם הוא טיוטה שהכנתי מהגרסה שמופיעה באוסף שיחות הדהרמה הרחב של דוגן (אֶיהֵי-קוֹרוֹקוּ 永平広録, שיחה 374).

כשהתלמיד נָאנְיוּאֶה ביקר לראשונה את המורה הווי נאנג, פנה אליו זה האחרון ושאל: "מהיכן באת?"
נָאנְיוּאֶה השיב: "ממקום מושבו של המורה הלאומי שנמצא בהר סונג".
הווי נאנג שאל: "מה זה בדיוק – שבא כך?"
נָאנְיוּאֶה לא זנח את השאלה הזו במשך שמונה שנים. לבסוף, שב אל הווי נאנג ואמר: "כעת אני יכול להשיב על שאלתך".
הווי נאנג ענה: "כיצד אתה מבין כעת?"
נָאנְיוּאֶה אמר: "כל הסבר אינו קולע".
הווי נאנג אמר: "אם כך, האם אתה סבור שיש אימון והגשמה, או שמא אין?"
נָאנְיוּאֶה ענה: "זה לא שאין אימון והגשמה – אלא שאין ביניהם כל כתם".
הווי נאנג השיב: "ה'אין כל כתם' הזה הוא הדבר עליו מקפידים כל הבודהות. אני כך, אתה כך, המורים תחת שמי המערב [הודו, א.ב] הינם כך".

השאלה הפותחת: "מה זה בדיוק – שבא כך?" היא מסוג האתגורים המפורסמים של מורי הצ'אן. על התלמיד להגיב לאתגר אך לא בהכרח לפתור את השאלה. עליו להשיב, אך לא באופן המאשרר את הנחות המוצא ונטיותיו של השואל. ואף יותר מכך: השאלה "מה זה בדיוק – שבא כך?" היא אולי הבסיסית ביותר אם אנחנו חושבים על תרגול מדיטציה באשר היא: מה בא וכיצד פוגשים אותו? האם אנו כלל רואים מה נוכח?

את המתרחש בשיחות מעין אלה קשה להבהיר בשפה וזה חלק בלתי נפרד מהעיקרון שעומד בלב התרגולת עצמה: התלמיד נדרש להגיב בלא לאחוז בנטיותיו השגורות שדוחקות בו לעצב מענה נהיר (ומוחלט). עליו לענות אך לא לסיים את דו השיח; עליו לחתום את השאלה אך להותיר את השיחה "חיה". השאלה "מה זה בדיוק – שבא כך?" היא אינסופית, ולכן מענה הולם לה יחרוג גם הוא מסופיות. הנה השפה מסתחררת סביב עצמה.

בהמשך מסופר כי נָאנְיוּאֶה לא זנח את האתגר במשך שמונה שנים. לבסוף, הוא ניגש בשנית אל הווי נאנג, והצהיר כי יש בידו מענה הולם. הווי נאנג – כמובן – פנה לשמוע את דברי תלמידו ואמר: "כיצד בדיוק אתה מבין כעת?".

כאן אנו מגיעים לצומת מסועף ביותר. הרי השאלה המקורית נשאלה לפני שמונה שנים, ויאלו נָאנְיוּאֶה מתיימר להשיב עליה "עכשיו".  הווי נאנג לוחץ ושואל: "כיצד אתה מבין כעת?", ובכך פותח את דו השיח מחדש.

אין דרך לחמוק מכך: תשובה היא תמיד "עכשיו". במובן זה, אין תשובה למה שנשאל לפני שמונה שנים או בכל זמן אחר, אלא מענה לשאלה שנוכחת כעת. בצורה זו, דו השיח בין השניים הוא חלופת שאלות אינסופית שלא תרה אחר פתרון, אלא מאפשרת מענה הולם אל נוכח מה שהווה.

נָאנְיוּאֶה אינו מתבלבל, ומשיב בכנות: "כל הסבר אינו קולע". מילים אלה הפכו למטבע לשון שמופיע במגוון כתבי זן לאורך ההיסטוריה. הן מסוג האמירות אשר חותרות תחת השפה תוך שהן נותרות בשפה. מגמה זו, של אשרור השפה תוך חתירה מתמדת על עצם תקפותה, מוכרת היטב בזרם המאיאנה והגיעה לשיא בעולם התרגול הסוער של מורי הצ'אן והזן.

אך הווי נאנג לא הניח לתלמידו ושאל: "אם כך, האם אתה סבור שיש אימון והגשמה, או שמא אין?". נָאנְיוּאֶה הגיב מיד: "זה לא שאין אימון והגשמה – אלא אין ביניהם כל כתם". הווי נאנג מאשר את האמירה ואף מוסיף עליה: "ה'אין כל כתם' הזה הוא הדבר עליו מקפידים כל הבודהות. אני כך, אתה כך, המורים תחת שמי המערב [הודו, א.ב] הינם כך".

המונח "אין הכתמה", או "אין כל כתם" 不染汚 , יכול להיתרגם גם כ"אין כל גבול" או "אין כל חיץ". הוא מאיר את היחס ההדדי שבין שני קצוות התרגול: המעשה והפרי, העשייה וההישג, ובכך מקיש על היחס שבין קטגוריות דואליות באשר הן. כמובן, כוחו של הביטוי "אין כל כתם" הוא היותו על לשון השלילה. בכך אין הוא מספק ידע, או תוכן נהיר, בדבר מהות היחס שבין אותם קצוות דואליים.

חוקר הזן, פרופסור אִישִיי שוּדוֹ כתב רבות על המונח והראה שניתן למצוא אותו בכתבי ההוגה וָסוּבָּנְדהוּ, בן המאה הרביעית, ובעיקר בטקסט ה"אָבִּידְהָרְמַה-בְהִישָה". כאן מופיע המונח במקורו הסנסקריטי: akliṣṭa, שפירושו "בלא הכתמה" ואף "בלא זוהמה/זיהום". אִישִיי גם מציין כי המונח דומה לרעיון ה"רעלים" kleśa בבודהיזם המוקדם, ויתכן כי נובע מאותו שורש אטימולוגי. בנוסף, בסוטרת הלָאנְקַוואטָרַה, המרכזית לזן, ניסחו את רעיון אי-ההכתמה בצורת הפתגם "טבעה של מהות [הינו] צלול" (סינית: 本性淸淨).

עוד מסביר אישיי כי פשרו של המושג הציורי "זיהום" הוא אופן פעולת התודעה – המבתרת והמפרידה – זו המולידה קטגוריות דואליסטיות בהן היא גם אוחזת. מצב שהוא "בלא הכתמה" או "צלול" הוא פעולתה של התודעה בלא היאחזות בקצוות דואליים כאלה ואחרים. במובן זה "אין כל כתם" אינו מתאר  טהרה, אלא את חוסר ההתקעות בקטגוריות הדואליות (הכתמים) השונות.

כך גם נקשר הביטוי "אין כל כתם" במונח מרכזי אחר למסורת הצ'אן – "אי-עשייה" (מוּאִי 無為). בעוד שהכתמה היא הפיצול התודעתי וההיתקעות בו, "אי-הכתמה" היא שיבה אל "אי-העשייה", אותה נוכחות אשר מכירה בערכן של קטגוריות דואליסטיות, אך ערה להבל שבהן.

ישיבה בעבור ישיבה, למשל, היא "בלא כל כתם". כך גם הטענה: "קיץ הופך לסתיו", וזיקתה לטענה: יש "קיץ" ויש "סתיו". בין העונות אין חציצה, אך בקיץ נאמר "קיץ" ובסתיו נאמר "סתיו". זו דרך אמצע, בה רואים את העונה האחת וגם את יתר העונות שתומכות באותה "אחת".

סתיו אינו קיץ מוכתם, וחורף אינו אביב מזוהם. כל אחת מהעונות תומכת בכל יתר העונות ומסירה את כתמי ההיאחזות המייחלת: "בבקשה, רק אביב" או "בבקשה, רק לא אביב". ההיאחזות היא בלעדיותה של המילה "רק". הנה כתם; הנה חיץ. אך כאן גם חשוב לזכור את מילותיו של מורה זקן, שובב וחכם, שאמר: גָּם דָּגִים לֹא יְכוֹלִים לִחְיוֹת בְּמַיִם צְלוּלִים מִדַּי.

שיר אחד בודד:

נָתִיב אֶחָד
לְכָל מַה שֶּׁנִּשְׁכַּח
לֵיל טַל

忘れ去る
ことに一途や
露の夜

***

מיטסו סוזוקי כתבה את השיר הזה בסתיו של 1981. התעכבתי עליו פעם אחר פעם, גם כשהספר כבר עמד לצאת לאור ולא ידעתי למה אני כל כך אוהב אותו. לא שאני טוען כי חשוב לדעת "למה" מתרגשים משיר, אבל ההייקו הזה נתפס בעיני כיוצא דופן. פשוט אהבתי אותו מהתחלה, ולא בגלל סיבה זו או אחרת שהבדילה אותו מיתר מאות השירים שסוזוקי כתבה. אהבה שלמה אינה דורשת הנמקה אני מניח.

זה קורה די הרבה עם הייקו ועם אמנות בכללותה – אי הידיעה אל מול הרגש. אי הידיעה הזה מותיר הרבה מההייקו לעולמו של הקורא: שישלים את הכתוב מתוך עצמו, מתוך עולמו. זה גם המימד החי של השירה: הקורא ממשיך אותה בליבו (זה די קל כשהשיר כה קצר).

אבל אז קורה דבר מה מעניין: השירה הקצרה נגלית ככזו אשר אינה קצרה כלל. היא נמשכת הלאה בתודעתו של הקורא. השיר נודד איתו ביומו. לכן הייקו אינו נגמר אף פעם. אולי המילים נגמרות אבל השיר לא מסתיים. במובן זה הייקו אינו "שירה קצרה" כלל וכלל, אלא מגע מתמשך בין הקורא לבין רגע אחד – תמונה אחת או שתיים – שנלכדו במילים ספורות.

מיעוט המילים, הקטיעות הזו של ההייקו, העצירה – כל אלה הם בסוד כוחו. אבל כשעוצרים, ממש כמו בעת ישיבה על כרית, רואים כיצד דבר אינו עוצר. הדבר נכון גם לשירה. יש לה סוף אבל היא נמשכת.

"נָתִיב אֶחָד לְכָל מַה שֶּׁנִּשְׁכַּח" כתבה סוזוקי, והשליחה אותנו אל האמת הפשוטה של השכחה. הכול זולג הלאה. זיכרונות נמוגים ומשתנים. "נָתִיב אֶחָד לְכָל מַה שֶּׁנִּשְׁכַּח" והוא לא כאן.

המילים שמיטסו בחרה בשיר הן חזקות. 忘れ去る פירושו הוא "לשכוח לגמרי" או מילולית "לחמוק אל שכחה". גם הביטוי 一途 הוא חזק: פירושו "דרך בלעדית" או "נתיב בודד". מיטסו מצביעה במילותיה אל עבר הנתיב האחד בו דוהר הלאה כל מה שאנחנו נושאים בליבנו. בכביש המהיר של הזיכרון הכל נוסע רחוק מכאן.

אבל אז סוזוקי מבצעת את התנועה המוכרת של משוררי ההייקו – היא שוברת בחזרה לכאן. היא מנווטת את הנשכח, את חסר הצורה, אל תמונה אחת נהירה. התמונה הזו היא "לֵיל טַל". כל מה שחומק מכאן שב לכאן, וכמה שהדימוי "ליל טל" קולע.

זיכרון תמיד קורה עכשיו יאמרו מורי הזן. כל מה שאנחנו זוכרים נולד עכשיו.  הזיכרונות איתנו ולכן משתנים איתנו. בכל מקום שאנחנו – הנה נולדים מחדש הזיכרונות . לכן ברגע זה, ממש כאן יחד איתנו – כל הזיכרונות כולם.

****

בשבוע הבא ביום חמישי (ה-18 לדצמבר) בשעה 20:00, יערך ערב שיוקדש לשירה הנפלאה הזו בחנות הספרים העצמאית "מילתא" שברחובות (רחוב יעקב 36). אדבר בו על מיסטו סוזוקי, דוגן, ריוקאן והקשר היפה שבין מסורת הבודהה לשירה היפנית. לפרטים נוספים ראו כאן.

 

 

ניתן לומר כי כל כתיבתו של דוגן עסקה בתרגול הזאזן. בין אם במישרין או בעקיפין, בין אם בשיר או בכתבי הלכה, דוגן שב ותאר את המימדים השונים והאיכויות הרבות של התרגול אותו הציע – הישיבה הזקופה.

כאמור, התרגול קרוי זָאזֶן ("זן בישיבה" או "לשבת זן". ראו הסבר אטימולוגי קצר כאן), ואחד מהמונחים המרכזיים לתיאורו הוא שִיקָאנְטָזַה 只管打坐.

המילה שִיקָן 只管  פירושה "אך ורק" או "בלבד", ואילו המילה טָזַה 打坐 מכילה את פועל העזר 打 שמדגיש את הסימנית 坐 , קרי "לשבת" או "ישיבה".  המונח במלואו ניתן לתרגום בדרכים שונות הכוללות, בין היתר, "אך ורק ישיבה", "פשוט לשבת", "ישיבה בלבד" או כל שילוב אחר של אלה. אני אוהב גם להרחיב את האפשרויות האלה ולכנות את התרגול "ישיבה לשם ישיבה" או "ישיבה לשמה".

קל לראות כי המונח שִיקָאנְטָזַה לא אומר כלום. הוא לא משקף שום תוכן ממשי מבחינת מטרת הישיבה וייעודה ולא מבחינת ערכה וסגולותייה. הנחייה שִיקָאנְטָזַה מותירה את כל אלה לניסיונו והתנסותו של המתרגל. כפי שאמר מורה הזן שוּנְרִיוּ סוּזוּקִי: "להבין שיקאנטזה פירושו לשבת שיקאנטזה". ההבנה אינה נפרדת מן המעשה; ההיסק אינו נפרד מן הביצוע.

מסורת הזן מצטיירת פעם אחר פעם כמסורת של עשייה אשר לאורה קם הידע, ולא כמסורת של ידע המורה על עשייה אחת, מוחלטת, נשגבת וודאית. הידע הוא במעשה ואילו המעשה הוא שמֶיַדֵע. זה לב העניין.

שִיקָאנְטָזַה היא הנחייה לצורת היות. מכיוון שבהקשר הבודהיסטי לא ניתן להתייחס לתודעה כדבר מה הנפרד מן הגוף, שִיקָאנְטָזַה היא הנחייה להלך רוח מסוים כמו לתנוחת גוף מסויימת. לשבת ברגליים משוכלות זו ישיבה של התודעה ואינה נותרת רק נחלתו של הגוף. דבר זה קרוי בספרות הזן "גוף-נפש אינם שניים" (שִינְגִ'ין פוּנִי 身心不二).

בלב תרגול השִיקָאנְטָזַה מצוי תרגול ה-שִיקָן 只管  שפירושו, כאמור, "אך ורק" או "בלבד". זה תרגול של כל רגע בלבד. כל מפגש בפני עצמו. כל סיטואציה מחיינו כמות שהיא, על כל גווניה ותכונותיה. זה לראות את מה שקורה בלא להיסחף לסיפורים על אודות מה שקורה. הנחייה זו בעצמה הינה "סיפור" (שנשמע לעיתים מאד מיוחד), ואכן אין דרך לחמוק מסיפורי חיינו. עם זאת, בהחלט ישנה דרך ללמוד סיפור אחד ולהחלץ בעזרתו מהשאר.

כפי שכתב דוגן: ההקפדה על צורה אחת תוביל ללמידת כל הצורות. ריכוז בדבר אחר פירושו הכרה בכך שהאחד שעון על כל מה שתומך בו להיות אותו "אחד", ולהיפך. ריכוז בצורה מלמד את שבירתה, ואילו שבירת הצורה מאפשרת אין קץ צורות אחרות. זאזן אינו זאזן, אבל מה שמלמד את העובדה הזו הוא זאזן.

חשוב לציין כאן,  גם אם בקצרה, כי תרגול השִיקָאנְטָזַה צמח בהקשר היסטורי-תרבותי שהיה בשל להנחיה כה מזוקקת. דוגן פעל בתקופה בה התעוררו תנועות רוחניות ודתיות רעננות שהשפיעו בצורה ניכרת על המימדים המעשיים כמו השכלתניים לאורם נלמדה הדהרמה. התקופה הזו קרויה קָמַקוּרֲה (שמה של עיר הבירה דאז), והשנים הן: 1185-1333.

עד לאחרונה כינה המחקר את התנועות הדתיות שהתעוררו בתקופת זו בשם הכוללני "הבודהיזם החדש של קָמַקוּרֲה" (קָמַקוּרֲה שִין-בוּקְקיוֹ 鎌倉新仏教). כעת רווחת גישה ביקורתית שטוענת כי היסודות לשינויים שמאפיינים את התקופה נטועים עמוק בתקופות הקדומות לה, ובמיוחד בקורותיו הפוליטיים של הממסד הבודהיסטי המסועף של המאות 9 עד 11 לס'. בתקופת קמקורה לא מדובר, אם כן, בבודהיזם "חדש" כי אם באבולוציה נמשכת של המסורת הבודהיסטית והתעוררותן של מגמות שונות, ואף חתרניות בתוכה.

המחקר ההיסטורי המודרני מציב סימן שאלה גדול על עצם הקטגוריות של "חדש" מול "ישן" בהקשר של מהלכים תרבותיים ואבולוציה של רעיונות. הגדרת תופעה דתית אחת כ"חדשה" מיד מכפיפה את ההקשר ממנה קמה כשולי וכמשני להבנת התכנים ה"חדשים". כעת טוענים כי ההפך הוא נכון: כל תנועה "חדשה" היא ברצף עם התנועה ממנה נבעה.

תהליכים הסטוריים הם רציפים ואורגאניים ולכן ניכרים בהם מימדים רבים. גישה ביקורתית זו מזהה את האסכולות הבודהיסטיות ה"חדשות" (ובתוך כך גם את דוגן) כחלק מהקשר רחב הרבה יותר, ועל פני רצף סימולטאני של הקשרים תרבותיים, פוליטיים ודתיים. מחקר חשוב שהיה מבין הראשונים שהחל את הדיון הביקורתי על סוגיות היסטוריות בבודהיזם היפני, ניתן לקרוא כאן.

לא ארחיב יתר על מידה, אך כן אדגיש כי את המגמות הרעננות של תקופת קָמַקוּרֲה מייצגות, בין היתר, דמויותיהן החשובות של שִינְרָאן, הוֹנֶן, נִיצִ'ירֶן, אִיפֶ'ן, אֶיְסַאִי וכמובן דוֹגֶן. כל אלה צמחו והתקדמו בתוך כותלי הממסד הבודהיסטי הוותיק ורב ההשפעה של זרם הטֶנְדָאִי. עם זאת, מורים אלה גם ניתקו את עצמם מן הממסד וביקרו אותו קשות והציעו להמון נתיבים פשוטים – ויש אף שיאמרו ישירים – לתרגול רוחני שאינו מצריך היתלות בממסד זה או אחר.

ההיסטוריה נותרת אירונית גם בהקשר זה. עובדה כי עם חלוף השנים התנועות הרעננות והחתרניות של קָמַקוּרֲה התמסדו בעצמן, וכיום הן מהוות את ליבת הממסד הבודהיסטי היפני. תנועה חוזרת זו, של פריצת המסורת מחד והתמסדותה מחדש מאידך, אינה מאפיינות את העולם הדתי היפני בלבד כי אם ניתנת לאיתור גם באבולוציה של דתות המערב.

מבחינת המסר הדתי של תנועות קָמַקוּרֲה הרי שאחד ממונחי המפתח הוא "תרגול של דבר אחד" או "תרגול בודד/אחד" (אִיצִ'יגְיוֹ, 一行). דוגן היה חלק ממגמה זו של תרגול פשוט וישירי לדהרמה ואף פתח את שערי מנזרו גם להדיוטות ולנשים. ואכן דוגן לימד דבר אחד: כיצד לשבת כמו בודהה. לא בעבור הפיכה לבודהה או בעבור השגת תובנה כזו או אחרת, אלא כביטוי להלך רוח מסויים. ביטוי זה נובע מהכרעה פנימית של המתרגל ולא מהיסק שכלתני זה או אחר.

תרגול שִיקָאנְטָזַה לא היה המצאה של דוגן, אלא הוא נחשף אל צורת התרגול הזו כאשר פגש את מורה הצ'אן רוּגִ'ינְג, בלימודיו בסין. רוּגִ'ינְג קיבל את דוגן כתלמיד ולימד אותו סגנון של צ'אן בו שילב בין קוֹאָנִים וישיבה שקטה. אחת מהנחיותיו המפורסמות של רוּגִ'ינְג תועדה ביומנו של דוגן מתקופת שהותו בסין:

"מורי [רוּגִ'ינְג] אמר: ללמוד זן פירושו להשיר גוף-נפש. פשוט לגמרי לשבת בלא להבעיר קטורת, לקוד אפיים ארצה, לשנן את שמו של הבודהה, להתוודות על קרמת עבר או לזמר את הסוטרות" (יומנו של דוגן, "הוֹקְיוֹקִי", תרגום: א.ב).

דוגן המשיך ללמד שִיקָאנְטָזַה לכל אורך חייו. לעיתים כתב על אודות התרגול בדרכים פואטיות מרהיבות ולעיתים תאר אותו באופנים קשוחים ואף סגפניים. עבורו תנוחת הגוף בתרגול הישיבה היא ביטוי להלך רוח מסוים – הלך רוח אותו ניתן לכנות כ"אמצע".

ה"אמצע" הינו אותה נקודה חמקמקה שבין עשייה ואי-עשייה, בין מאמץ להרפיה, בין ביטול עולם ואשרורו. על ידי הדגש הרב ששם דוגן על מנח הגוף הוא לימד את תלמידיו כיצד הגוף והתודעה יחד הם ביטוי האחד של השני, ומשפיעים זה על זה.

עבור דוגן תרגול הישיבה לא נחשב כאמצעי לקראת הישג או מטרה נשגבת בעתיד, אלא נראה כביטוי להכרעתו של המתרגל כיצד "להיות" בכל רגע ורגע. התרגול בישיבה זקופה הוא הזדמנות להכריע פעם אחר פעם כיצד להיות, כיצד לשבת. מכיוון שאין קץ לרגעי ההכרעה הנדרשים, אם כך, הרי שדוגן דורש הכרעה אחת: "פשוט לשבת".

עצם הניסיון לשלוט בצורת הישיבה (כמו הניסיון לשלוט בחיינו) חושף את העובדה כי המציאות של הישיבה חומקת מכל שליטה אפשרית (שוב – כמו חיינו). כיוון שכך ניתן לאפיין את הזאזן כהזדמנות להיות נינוח עם האמת של חוסר שליטה. אמת זו נלמדת בתוך צורה שניתן לכאורה לשלוט עליה – ישיבה ברגליים משוכלות. אך צורה זו מלמדת כי הישבה חורגת מצורת הישיבה. זאזן חורג מזאזן.

כפי שדוגן כתב, כשאדם יושב אזי כל עולמו הוא הישיבה, ובתוך עולם זה ישנם אינספור עולמות החורגים מ"ישיבה". הוא מנסח זאת באחד מכתביו המוקדמים:

"כשאדם יושב בסמאדהי של הישיבה הזקופה, ומציג את מודרת הבודהה – גם אם לרגע – הרי שכל העולמות הם מודרת הבודהה, וכל החלל הוא התעוררות.   ("שיחה על מלאכת הדרך", "בֶנְדוֹואָה", 1233, תרגום: א.ב).

חשוב לציין כי ביטויי מפתח נוספים שדוגן חוזר עליהם בהקשר לתרגול שִיקָאנְטָזַה הם: "אין כל דבר להשיג" (מוּשוֹטוֹקוּ 無所得), "אין כל דבר לחפש" (מוּשוֹגוּ 無所求) ו"אין כל תובנה [כהישג]" (מוּשוֹגוֹ 無所悟). אלה נפוצים בשיחות הדהרמה שערך בראשית ימיו כמורה עם שובו ליפן, במנזר קוֹשוֹגִ'י, באוסף שנערך על ידי תלמידו של דוגן – אֶג'וֹ קוֹאוּן (1198-1280) – בשם "רשומות דברים שנשמעו" ("זוּימוֹנְקִי" 随聞記).

הנה עולה השאלה שוב: אז מדוע מתרגלים?

התשובה הכנה היא שיתכן והמילים "תרגול" או "טיפוח" אינן הולמות את מסורת הזן כמו שהמילה "הכרעה" הולמת אותה. המתרגל מכריע פעם אחר פעם, ויש שיאמרו מרגע לרגע, כיצד להיות בחייו. בהחלט יתכן שמעצם ההכרעה תעלה תובנה משמעותית, אך זו תאלץ  את המתרגל להכריע שוב, כיצד הוא נוהג; כיצד הוא חי את חייו.

התרגול בזן הוא בהכרעה. דוגמה בולטת לכך היא ההכרעה לעשות טוב אפילו אם אין בנמצא הגדרה מוחלטת ל"טוב". זו ההכרעה להיות בעולם חרף האמת כי "אין עולם" ואין "מישהו" בעולם. מתרגלי הזן נודרים פעם אחר פעם לעשות טוב, ואם פעולתם מתגלה כ"לא טוב" אזי הם מכירים בכך ועושים אחרת. הכרעה זו עומדת בבסיס שבועת הבודהיסטווה.

עד היום נזירי הזן ביפן וגם המתרגלים שאינם נזירים נודרים לעשות טוב גם כשהם יודעים שאין כל טוב בנמצא. הם נודרים ללמוד את הדהרמה גם לאור העובדה שלא ניתן למצות אותה.

למידת היכולת להכריע (ואולי ניתן לכנות זאת בצורה המעט מליצית של "אמנות ההכרעה") היא הדבר הקרוב ביותר לידע שמציעה מסורת הזן. ידע שאינו קודם למעשה אלא הוא במעשה. ההכרעה היא ניסיון שמצריך בחינה חוזרת ולכן ניתן לראות בה ידע דינאמי.

שִיקָאנְטָזַה, "פשוט לשבת", היא הכרעה חוזרת שכזו המלמדת את המתרגל להיווכח במי שהוא ולא פחות חשוב מכך –  איך הוא.