תגית: מחקר

הרקע ההיסטורי לתרגול הזן שלימד דוגן הוא מורכב, מסועף ויש בו נקודות רבות שאינן ברורות עדיין, גם לאור המחקר המתקדם ביפן. כאן אני מבקש לכתוב מעט על היסודות הבסיסיים ביותר למיקום ההיסטורי של דוגן מבחינת אבולוציית המחשבה והפרקטיקה הבודהיסטית בכללותה. מה שלפניכם הוא בבחינת תיאור קצר בלבד שנועד להבהרת כמה מושגי יסוד והכרת צמתי יסוד במהלך היסטורי רב פנים.  כאן גם איעזר בספרו החשוב והיעיל של פרופ' מיזוּנוֹ קוֹגֶן 水野 弘元, שכותרתו: "ידע בסיסי של מונחים בודהיסטיים"  (仏教用語の基礎知識). הספר הוא מהטובים ביותר, והנגישים ביותר, מבחינת הסבר גלגול המונחים מפאלי-סנסקריט לכדי סינית ויפנית.

כדי להבין את צורת התרגול שלימד דוגן צריך להבהיר בקצרה מה פשר המילה זן. המקור האטימולוגי למילה מצוי בשפת הפאלי במונח jhānas שפירושיו (העמומים) כוללים בין היתר: ריכוז, הדממה, השקטה או התבוננות חדה. ככלל, הג'הנות היו מבין טכניקות התרגול המרכזיות שלימד שקיאמוני לאורך חייו, במקביל לצורות תרגול אחרות.

עם חלוף הזמן, היתרגם המונח לכדי המילה הסנסקריטית דְיאַהנָה dhyāna שבתורה תורגמה לסינית כ-צָ'אנְ'נַה 禅那. עם הזמן גם מונח זה הוכר בצורתו המקוצרת צָ'אן 禅. שם זה גם החל להיות מזוהה כשמה של תנועה רוחנית רחבה בקרב מתרגלי הדהרמה בסין של המאות החמישית ועד לעשירית לס'. עם המשך נדידת הדהרמה מזרחה התגלגלה המילה צָ'אן לכדי המילה היפנית זֶן, וכך אנו מכירים אותה היום.

לאורך אבולוציית מסורת הזן ניתן לראות כיצד המונחים האלה מקבלים משמעויות שונות והדגשים שונים על ידי הוגים ומורים שונים. עם זאת, מהות המונח "זֶן" נותרה במובן של התבוננות עמוקה, איכות תודעה שנעה בין ריכוז והשקטה שנעשית (לרוב) בצורת הישיבה הזקופה.

בהקשר זה ראוי לומר כמה מילים נוספות על האופן בו המחקר היפני המודרני מסדר ומארגן את האבולוציה הזן בודהיסטית עד לימיו של דוגן.

התורה אותה לימדו שקיאמוני ותלמידי הדורות המידיים שלאחריו מכונה במחקר כ"בודהיזם מוקדם"(גֶנְשִי-בּוּקְ'קיוֹ 原始仏教).  כידוע, במרוצת השנים החלו להישמע קולות מגוונים, חלקם פרשניים וחלקם אף מאד חתרניים לדבריו של שקיאמוני, והחלו להופיע קבוצות חדשות ורעננות של מתרגלי דהרמה שבישרו על שינוי עמוק באופן תפיסת התרגול עצמה. שינוי זה מוגדר היום כנקודת תחילת הפיצול שבין אסכולת התרוואדה לבין ראשית זרם המהאיאנה.

במחקר היפני נהוג לכנות את הבודהיזם התרוואדי כ- גוז'ה בּוּקְ'קיוֹ  上座仏教 ואת הזרם המרכזי של קבוצת ראשית המהאיאנה כ-דָאִיבוּשוּ 大衆部. כך חלפו השנים תוך שינויים סגנוניים ורעיוניים עמוקים ועיצבו צורות תרגול שנראות לעיתים כשונות לחלוטין מצורות התרגול שהיו נהוגות בימיו של שקיאמוני. עידן ארוך זה, בו הדהרמה עברה שינוי מתמיד, קרוי במחקר בּוּהָה-בּוּקְ'קיוֹ  部派仏教.

מגמות אלה נמשכו עד למאה ה-1 לפני הספירה, במהלכה החלו לזהות את הדהרמה החדשה כ"רכב הגדול" – המהאיאנה. כמובן, הולדת המהאיאנה הייתה תהליך ארוך ומורכב שייתכן ונמשך עד לימנו, ובמהלכו השתנתה צורת התרגול הבודהיסטי לאור התפתחויות סוציאליות, תרבותיות ואידיאולוגיות רבות. כניסת הבודהיזם לסין ומיזוג אוצר המילים הסנסקריטי עם זה של הדת העממית הסינית ותורת ה"דאו" – כל אלה האיצו אף יותר את מגמות השינוי הללו ותרמו לצביון החתרני והרענן שניכר בזרמים הסיניים של המהאינה.

מבין פירותיו של תהליך זה ניתן לציין את תפוצת הכתבים החשובה של סוטרות החכמה השלמה, סוטרת הלוטוס, סוטרת זר הפרחים, סוטרת הנירוואנה ועוד. כיום מכונות סוטרות אלה במחקר היפני בשם דָאִיג'וֹ-בּוּטֶן 大乗仏典, והן היו מקור השראה אדיר לדוגן לכל אורך חייו.

ישנם כמה מאפיינים מרכזיים לאופן התרגול שנלמד בסוטרות הללו. בקצרה אציין כי לב התרגול הוכר ברצון, ואף השבועה, להיטיב עם כל הברואים באשר הם. כמו כן, החלו להופיע כתבי תרגול מגוונים שיועדו לאוכלוסיות שונות במצבים וביכולות שונות מבחינה רוחנית. יכולתה של הדהרמה להתנתק מרעיון והמשגה מוחלטים של הישג רוחני אחד ויחיד ניכרים בשלב זה של התפתחותה מזרחה.

כך למעשה גם חל ניתוק בין האידיאל הקדום של המתרגל המתאמן בעבור הישגו הפרטי, לבין האידיאל החדש (המכונה "בודהיסטווה"), לאורו מהות התרגול היא עשיית טוב בעולם בעבור כל ברואי העולם. כמובן, שינוי מהותי זה נעוץ בזיהוי עולמו של האדם כעולמה של הנירוואנה עצמה. ובמילים אחרות: התנהלות בעולם הזה בלא סכסוך מתמיד עם העולם הזה – זה בדיוק הדבר אשר מתמיר את העולם הזה לכדי עולם אחר.

מגמה זו הינה לא פחות מאשר קבלה רדיקאלית ואישוש רדיקלי של המציאות כמות שהיא. ללא כל ספק, תורת הריקות שניסח נגרג'ונה שימשה כציר מרכזי סביבו עוצבו מחדש, והובנו מחדש, אושיות התורה הבודהיסטית עצמה.

עם זאת, במהלך מאות השנים לאורכן נפוצה הדהרמה בסין החלו להופיע שוב מגמות ספקניות וחתרניות שבישרו על הופעתה של תנועה חדשה אותה החלו לכנות בשם הכוללני "צָ'אן". אל מול הניסיונות הסינולוגים לארגן את הדהרמה לכדי תורה סדורה ואף רציונאלית, וככל הנראה גם לאורן של השפעות קונפוציאניות,  נציגי הצ'אן דרשו בדיקה מחודשת של התורה וצורת התרגול עצמה.

דוגמה קלאסית לכך היא הפסוק הבא, המיוחס לבודהידהרמה, שמבטא את מהותה של תורת הצ'אן כפי שהחלה לפרוח עד למאה העשירית:

מסורת מיוחדת מחוץ לכתבי הקודש לא מבוססת על מלים ואותיות מצביעה ישירות לתודעה מראה את הטבע האמיתי ומגשימה את הבודהיות

מסורת הצ'אן ביססה את עצמה כתנועת ביקורת לשפה בכל הקשור לחוויית ההתעוררות והתובנה בדבר הקיום. ביקורת זו קשורה כמובן למגמות ספקניות מוקדמות יותר, כמו דבריו של נגרג'ונה וכתביו של אסנגה (יוֹגָּאצָ'רַה), ומושרשת עמוק בתורת הריקות.

הביטויים שמופיעים בפסוק הזה: "הצבעה ישירה", "מראה את הטבע" ו"מגשימה את הבודהיות" משקפים עד כמה הצביון המעשי – ולא זה האינטלקטואלי – הוא מרכזי בצ'אן. הדגש הועבר אל הווייתו של המתרגל, עשייתו והלך הרוח בו הוא נמצא, ולא בחינה רציונאלית ושכלתנית של הסקותיו האינטלקטואליות. כמובן, ההיסטוריה מראה לנו פעם אחר פעם כי שתי איכויות אלה – האינטלקט וההוויה – תמיד שזורות יחד, ולא ניתן באמת לנתקן האחת מן השנייה.

במסורת הזן הדבר מדומה לעיתים לאצבע המורה אל הירח. יש להביט אל הירח, נאמר, ולא ללמוד באין קץ את האצבע. דוגן, ברבות הימים, יאמר שהאצבע היא בעצמה הירח, ולכן הירח מצביע גם הוא אל האצבע.

סגנון דיאלקטי זה נעוץ בשיא מחשבת הצ'אן של תקופת סונג, ובעיקר בהגותם וכתביהם של אסכולות הלִינְגִ'י (יפנית: רִינְזָאִי) וה-טסוּ-טוֹנְג (יפנית: סוֹטוֹ). לא ניתן לסכם כאן את כל ההבדלים שבין שני הזרמים האלה, אך מכיוון ששניהם חשובים מאד בעבור הבנת הזן של דוגן, אציין כמה נקודות בסיס חשובות.

 

את ההבדל שבין שני הזרמים ניתן לאפיין בהבדל ששרוי בהגותם של המורה דָאהוּי (יפנית: דָאִיאֵה סוֹקוֹ 大慧宗杲) והמורה החשוב הוֹנְגזִי (יפנית: וואָנְשִי שוֹגָאקוּ 宏智正覚). התרגול שהציע דָאהוּי מכונה לרוב כ"זן של בחינת הגיגים וסיפורים" (קָנְוואַה זֶן 看話禅), ואילו התרגול שהציע וואָנְשִי מכונה לרוב "זן של ניצוץ דומם/שקט" ׁׁ(מוֹקוּשוֹ זֶן  黙照禅 ).

הזן של דָאהוּי עוסק בקואנים: לימוד דבריהם ומעשיהם של מורי העבר או התמודדות עם אמירה ודיאלוג ספונטאניים עם המורה בעבור השגת תובנה או התעוררות. הזן של וואָנְשִי, לעומת זאת, מתמקד לרוב בתרגול הישיבה הזקופה ואינו עוסק בקואנים באותה תדירות. בקווים גסים ניתן לומר כי תרגול הקואנים הוא מכוון הישג, ואילו תרגול הישיבה לשמה הוא בבחינת ביטוי להישג. ניתן לראות די בקלות כיצד הזן של וואנשי השפיע באופן נחרץ על דוגן.

ואכן כך. דוגן למד בסין את שני הסגנונות של קָנְוואַה זֶן ו-מוֹקוּשוֹ זֶן. לבסוף הוא ראה את עצמו כתלמידו של טִיאָנְטוֹנְג רוּגִ'ינְג 天童如淨, שהיה מורה בזרם ה-טסוּ-טוֹנְג. הזן שלימד רוּגִ'ינְג היה חדשני לזמנו שכן שילב בין סגנון הקואנים ותרגול הישיבה הזקופה. הדבר הייחודי לרוּגִ'ינְג הוא האופן בו הוסבר התרגול – קרי המונחים המכוננים לו – לדוגמה אותם ביטויים שדוגן ידגיש לאחר מכן בכתביו שלו: "פשוט אך ורק ישיבה", "השרת גוף-נפש" וכו'. רוּגִ'ינְג לימד תרגול שכל מהותו הוא הישיבה, וראיית הישיבה כביטוי לערות  הנחשפת באותו הרגע בו המתרגל יושב. את זה דוגן יביא איתו בחזרה ליפן ויפתח בדרכו שלו.

טאקסאקי ג'יקידו (Takasaki Jikidō, 1926-2013) היה מבכירי מלומדי הזן במאה העשרים. מי שהיה נזיר סוטו בצעירותו, נמשך בחייו הבוגרים אל מחשבת הבודהיזם המוקדם והפך עם השנים לאחד מבכירי המלומדים שעסקו בזיקה שבין הבודהיזם היפני וזה ההודי. את הדוקטורט הוא כתב באוניברסיטת פונה על אודות כתב ה- Ratnagotravibhaga, אחד מהטקסטים המרכזיים למחשבת "טבע בודהה" שנפוץ גם בבודהיזם הטיבטי. לאחר שחזר מפונה לימד טקאסאקי באוניברסיטאות טסורומי (Tsurumi) ו-קומאזאווה (Komazawa), וכתב כמה מחקרים שנותרו כנסכי צאן ברזל עד לימנו.

אחד מתחומי הדעת המרכזיים בהם עסק טאקסאקי היה מחשבתו של נזיר הזן דוגן, בן המאה השלוש עשרה, וזיקתה למחשבת "טבע בודהה" כפי שנפוצה בכתבי היוגה-צ'ארה. כאן גם נעוצה הסיבה המרכזית בגינה התחלתי אני לקרוא בכתביו, בהם אני ממשיך לפגוש כל הזמן לאורך המחקר שלי. מעניין עבורי לראות כיצד טאקסאקי הפך למומחה גדול לזן של דוגן חרף העובדה שמעולם לא החשיב את דוגן לתחום ההתמחות המרכזי שלו. זו עובדה מעניינת עבור כל "דוגניסט" מושבע, שלא לומר כל חוקר זן. עושה רושם כי טענתו של פרופסור קגאמישימה היא נכונה: מי שרוצה ללמוד את דוגן שילמד את קורותיו של שקיאמוני. זו תהיה נקודת התחלה טובה.

כמישהו שמתמקד בכתיבתו על יפן של המאה השלוש עשרה, אני מבין פעם אחר פעם עד כמה כתיבה על תחום דעת ספציפי מצריכה את הרחבת הדעת אל תחומים ושדות אחרים. זה קורה די הרבה: ככל שאני עוסק בזן יפני וכותב על דוגן, אני מבין עד כמה ההקשר הבודהיסטי הרחב הוא הכרחי. במיוחד לאור העובדה שהגיבור בו אני מתרכז במחקרי האישי שעון על המורשת המהאיאנית העצומה שקדמה לו. אין ברירה אלא לקחת בחשבון את ההקשר הרחב של המחשבה הבודהיסטית בכללותה אם רוצים להבין דמות ספציפית אחת מתוכה. ההקשר הרחב אינו מימד שולי בחקר דוגן, אלא מהותי ומרכזי. דוגן בעצמו היה ער למורכבות המתמדת שבין השדה לבין הנקודתי, ואף התייחס לכך ב"שובוגנזו" כשכתב:

一塵をしれるものは盡界をしり、一法を通ずるものは萬法を通ず。萬法に通ぜざるもの、一法に通ぜず。通を學せるもの通徹のとき、萬法をもみる、一法をもみるがゆゑに、一塵を學するもの、のがれず盡界を學するなり。

מי שיודע גרגר אבק יודע את היקום כולו. מי שחודר דהרמה אחת חודר את כל הדהרמות. אם לא חודרים את כל הדהרמות לא ניתן לחדור דהרמה אחת. ברגע שהחדירה עצמה נחדרת, הרי שהולכים אל מעבר לאינספור התופעות ומעבר לתופעה האחת. לכן ידיעת גרגר האבק היא ידיעת היקום כולו. (תרגום: א.ב)

בחזרה אל טאקסאקי. בימים אלה אני קורא את אחד מהספרים שכתב יחד עם פרופ' אומהרה טאקשי (Umehara Takeshi). הספר הוא הכרך האחד עשר בסדרה הוותיקה "ההגות הבודהיסטית" (仏教の思想, Bukkyō no shisō), ויצא לאור לראשונה בשנת 1969 ושוב בשנת 1997. מה שמשך אותי אל הספר במבט ראשון היה הכותר שלו, שרמז על תמה שתמיד החשבתי כמרכזית להגותו של דוגן, ולא הבנתי מדוע לא כותבים על אודותיה יותר. שמו של הספר הוא Kobustu no manebi  古仏のまねび, ובתרגום חופשי: "ללמוד את הבודהה הקדום".

מבין שלל הנושאים שטאקסאקי עסק בהם, כאן הוא נוגע לראשונה בנושא הלימוד במסורת הזן. טיעונו המרכזי הוא כי בעולם הזן ישנה הלימה בין המילה manebi  まねび , שפירושה "לימוד" או "למידה", ובין המילה mane  まね והפעול הנובע ממנה:mane suru  まねする שפירושו "לחקות". טאקסאקי טוען שה"לימוד" בזן של דוגן אינו כזה המבוסס מידע שהתלמיד משיג בזכות מאמציו, אלא לימוד המבוסס ידע שנובע מגילום וחיקוי של המורה. כלומר זה לא מה שהמורה מלמד, אלא זה איך שהמורה "מורה".

לאור טענה זו הרי שכותרת הספר יכולה להיתרגם לא רק כ"ללמוד את בודהה העתיק", אלא גם "לחקות את בודהה העתיק". חיקוי כה מדויק וכה שלם, עד כי אין הבחנה בינו ובין המקור. וודאי שהם לא זהים – המורה והתלמיד – אך יש ביניהם זהות. לא מדובר כאן על דמיון פיזי, אלא על דומות מהותית בבחינת "הם מהנהנים אותו הדבר".

טאקסאקי טוען גם כי המורה הוא הצורה (ולא התוכן) שעל התלמיד ללמוד. במילים אחרות: ללמוד את בודהה העתיק פירושו לחקות את בודהה העתיק, וכאשר מחקים את בודהה העתיק הרי שלומדים כי לא ניתן באמת לחקות אותו. דוגן היה מוסיף ואומר: הידיעה הזו היא בעצמה בודהה העתיק.

טאקסאקי ממשיך וטוען כי המשמעות של הפועל 学ぶ manabu, אותו אנו בד"כ מתרגמים כ"ללמוד", מורחבת בעולם הזן לכדי הפועל まねる maneru, שפירושו "לחקות". עוד הוא מוסיף כי הפעול 習う narau , שפירושו נע בין "ללמוד" ובין "לחנוך", מובן בעולם הזן כ 習わし narawashi, כלומר כ"הרגל" או בנימה מעט משעשעת: "התרגלות". מי שמעוניין ללמוד זן הרי שעליו להתרגל לצורת הזן, והתרגלות זו פירושה למידת זן. הדבר נראה היטב בהנחיית הישיבה השקטה על הכרית. אותה ישיבה  שלא מבקשת דבר מהמתרגל פרט לשבת היטב על הכרית. ללמוד את הכרית ואת העצמי שעל הכרית – אין לכך דרך אחרת פרט מלשבת על כרית.

סוגיה זו של לימוד אינטלקטואלי או חיקוי מעשי קשורה כמובן בשאלה המורכבת בדבר יחסי מורה-תלמיד במסורת הזן בכללותה. ואכן, רוב השאלות בנושא נשמעות כך: מה קורה שם? האם מועבר ידע? האם נמסר מידע? האם גם וגם? האם לא וגם? מה בדיוק הערך של הפגישה בין המורה לתלמיד? איך בדיוק המורה מלמד?

לדעתי, ובהסתמך על המהלך של טאקסאקי, השאלות האלה שעונות על כשל מתודולוגי בסיסי. הכשל נובע מהעובדה כי במסורת הזן על שלל גווניה לא קיים למעשה יחס של מורה-תלמיד באופן בו אנו רגילים להבין ולהגדיר אותו. המורה לא תמיד מביא את התלמיד אל נקודת הסיום, לא תמיד מחלץ אותו ממצוקתו, לא תמיד עונה על בקשותיו, וודאי שלא תמיד ברור ונהיר במילותיו. מה הוא מלמד, אם כן? על כך טאקסאקי משיב: המורה מלמד את מי שהוא – את מה שהוא, וזו צורת חניכה שונה מאד מהמודל הפדגוגי הנפוץ אצלנו כאן בארץ החלב והדבש, ובכלל.

ללמוד זן אין פירושו שהתלמיד יבין זן בהכרח, אלא (ולא פחות חשוב מכך) התלמיד יבין את הזן שלא חשב שיבין בתחילה. כך הוא מבין את עצמו גם אם לא "פתר" את עצמו. וזה הבדל גדול הן מתודית הן מהותית.

בשונה מאסכולות בודהיסטיות אחרות, ספרות הצ'אן והזן לרוב אינה מתעדת מקרים בהם הועבר "מידע" מהמורה אל התלמיד. מצד שני, אותה ספרות בדיוק מנכיחה את העובדה כי מה שהועבר הוא ידע מעשי. לא קשה לראות כיצד המימד האינטלקטואלי שכה מזוהה עם המסורת הבודהיסטית כמעט ונעלם בעולם הזן. לכן כששואלים על יחסי מורה ותלמיד במסורת הזו חייבים לעמוד על ההבדלה שהמסורת עושה בעצמה בין החוויה לבין הידע שמסופק על אודות החוויה.

אכן, ברוב המקרים לא נמצא כתבים שעוסקים ביחסי מורה תלמיד מבחינת הידע המועבר ביניהם, אלא כתבים המדגישים את האינטראקציה ביניהם. כך שהתלמיד לומד הרבה יותר את המורה ולא (רק) מהמורה. נהוג לאפיין את צורת הלימוד הזו במגוון רחב של ביטויים, כמו למשל: 以心伝心  "העברה מלב אל לב (תודעה)", 直指  "הצבעה ישירה", 見仏  "להתבונן בבודהה" וכו'.

אני מסכים עם מהלכו של טאקסאקי וחושב שהדבר קשור לעוד נקודה מרכזית עבור דוגן. כפי שכתבתי כאן כמה פעמים, תרגול הזן שהוא לימד היה "פשוט לשבת", או כפי שאני אוהב לכנות זאת (ותודה לי.ליבוביץ') – "הישיבה לשמה". מדובר כאן בצורת היות שנובעת מהכרעה פנימית שאינה כרוכה סביב הנמקה תאילוגית. במילים אחרות: מי שרוצה להיות "כמו מורי הזן" – אזי שיעשה כמורי הזן. ומה מורי הזן עשו כולם (חרף השוני הסגנוני הלגיטימי)?  כולם ישבו. כולם תרגולו את הצורה הזו של ישיבה על כרית. תרגול הזן אינו לימוד כמו שהוא הכרעה בדבר צורת היות. הכרעה, דרך אגב, שאינה מצריכה הנמקה. היא עומדת בפני עצמה. באופן אישי, אני סבור שהכרעה כזו מובילה, באם היא עקבית, גם לידע עמוק ורחב שלא ניתן היה לראותו בתחילה. הלימוד אינו בעבור ידע אך אינו מתנגד לידע. גם זו דרך אמצע.

 

נושא תרגול הישיבה לשמה, או המדיטציה לשמה (ועל אודות הבעייתיות הרבה בדבר המילה "מדיטציה" בהקשר הבודהיסטי בכללותו – בפוסט אחר), נדון פעמים רבות במגוון רחב של מחקרים, הן ביפן הן במערב. למעשה, הוא חלק מדיון רחב הרבה יותר – זה הבוחן את היווצרות תרגול ה"מדיטציה" לכדי הצורה אותה אנו מכירים כיום. בחינת האבולוציה של התרגול הבודהיסטי לסוגיו היא נושא מרתק ומורכב, ולכן גם חשוב וחיוני. התמורות המחשבתיות והמעשיות שחלו במסורת הבודהיסטית עם נדידתה והשתרשותה במזרח אסיה והחל ממאה האחרונה גם במערב הן עצומות. המסורת עצמה ניסתה "לעשות סדר" בתוככי עצמה מספר פעמים, אך עצם ניסיונות אלה הובילו לתמורות נוספות שהשפיעו על אופני הארגון והסידור הבאים בתור. מסורת הגותית – כך נראה – לא יכלה לסכם את עצמה בדיוק כשם שעין לא יכולה להביט חזרה על עצמה. כל ניסיון סידור וארגון של הדהרמה לאורך השנים החל לאור שאיפות אידיאולוגיות כאלה ואחרות, וגם עודד בתורו רציות אידיאולוגיות חדשו שחלקן אף סתר את אלה הקודמות.

עם זאת, בהחלט יש טעם בציונם של כמה מאמצים מעניינים שנעשו בעשורים האחרונים, ושניסו לתאר – גם אם בקווים גסים – את גלגולה של הדהרמה מראשיתה בהודו ועד להגעתה למזרח אסיה. טוב ללמוד את הניסיונות האלה שכן הם מקנים השראה להמשך הלימוד ומאירים בצורה אחרת, כל אחד בדרכו, היבטים שונים של המסורת. הניסיונות לארגן את הדהרמה, כמו אולי השאיפה המטאפיזית הקדומה ביותר של האדם לפרש ולארגן את המציאות, יכולים להיות מהנים ומלמדים כל עוד לא לוקחים אותם ברצינות גדולה מדי. צניעות שלובה בהומור עצמי – הנה מתודה טובה ויעילה לכל מי שמבקש לומר דבר מה על אודות הדרך הרוחנית בה הוא מהלך.

בפוסט הזה אני מבקש לצמצם את מרחב הדיון ולהציג את האופן בו הוסברה אבולוציית תרגול הזאזן ("זן בישיבה" או "ישיבת זן"), לאור מבטו של אחד מהחוקרים הגדולים בתחום – הפרופסור המנוח קגאמישימה גנריו (Kagamishima Genryū) מאוניברסיטת קומאזאווה (Komazawa). אני קורא את חומריו כחלק מעבודת הדוקטורט שלי ובכל פעם ערכם הרב הולך ומתבהר.

במאמר חשוב משנת 1993, טען קגאמישימה שניתן להבחין באבולוציית תרגול הזאזן מימיו של הבודהה שקיאמוני ועד למחשבתו של דוגן זנג'י, בן המאה השלוש עשרה. שמו המלא של המאמר הוא: "מדהרמה של תובנה לדהרמה של נדר" (satori no buppō kara gan no buppōe) והוא פורסם לראשונה בכרך העשרים וארבעה של מגזין הפקולטה לבודהיזם של אוניברסיטת קומאזאווה. בשנת 1997 שולב המאמר בספר  Dōgen Zenji שהיה סיכום מחקריו של קגאמישימה שנפטר כמה שנים לאחר מכן, ב-2001.

מאמר חשוב זה מתייחס כאמור באופן ספציפי לתרגול הזאזן ולא לתרגולים בודהיסטיים אחרים. ניתוחו של קגאמישימה הוא היסטורי-טקסטואלי, ותר אחר "גלגולי התורה" – כלשונו – אשר לאורם ניתן להבחין בתמורות הגדולות שעיצבו את תרגול הזאזן לכדי אותה צורה שכונתה לבסוף ביפן כ- shikantaza או "פשוט לשבת". כפי שעולה מהפוסט שכתבתי לפני כמה ימים, אני אוהב לתרגם את הביטוי הזה כ"ישיבה לשמה".

קגאמישימה מזהה שלושה צמתים מרכזיים לעיצוב מדיטציית הזאזן: הראשון הוא תרגול ה- dhyana שלימד שקיאמוני בודהה. השני הוא מחשבת הצ'אן לאור הגותו של המורה הסיני חוי-ננג, בן המאה השביעית. הצומת האחרון הוא תורת הזאזן של המורה דוגן. על פניו, ניתוחו של קגאמישימה נראה כמצומצם מדי בעבור נושא כל כך מורכב ורווי בעיות מתודולוגיות, אך אני נוטה להסכים עם מהלכו המרכזי שכן צמתים אלה הם משמעותיים דיים כדי ללמד אותנו את התמורות המרכזיות שהפכו את תרגול הזאזן למה שאנו מכירים היום, גם במערב. חשוב לי להבהיר: אין כל ספק כי צמתים היסטוריים הגותיים אלה נפערו לאורם של צמתים אחרים – חשובים לא פחות – אך כשרטוט כללי של מהלך היסטורי סבוך דיו, שלושת אלה הם ללא ספק מרכזיים.

הצומת הראשון עליו מצביע קגאמישימה הוא השלילה הרדיקאלית שביצע שקיאמוני בודהה לעולם הסגפנות. כידוע, שקאמוני בעצמו פרש מחייו כנסיך שבט השאקה וחבר אל שוכני היער כדי להתאמן במסורות היוגה הקדומות אשר שמו להן למטרה את השחרור מן העולם הזה (moksa). לא אפרט כאן את כל קורותיו של שיקאמוני, רק אזכיר ואדגיש כי לאחר שנות אימון רבות, עד כדי מצב של סיכון חייו, החליט שקיאמוני להפסיק מתרגול היוגה הסגפני ופרש למעשה מעולם הפרישות (תמיד משעשע אותי כפל הלשון הזה). מסופר כי הוא התיישב מתחת לעץ המפורסם ולאחר שישב כל הלילה הבחין בכוכב השחר. באותו הרגע – כך מסופר – הוא "התעורר".

אני אוהב להסביר את רגע ההתעוררות הזה בכך שקיאמוני הבין (היטב) כי אם יושבים מתחת לעץ כל הלילה, עולה התובנה כי לילה הופך לבוקר. זו אינה מליצה כי אם תובנה גדולה ממנה נבעו תורת אחרות שלימד כארעיות, חוסר נחת וכך הלאה. חשוב לי גם להדגיש כי נקודה היסטורית זו, של התעוררותו של שקיאמוני, היא זו המבשרת לראשונה את ראשית היפרדותן של המסורות ההודיות הקדומות, ממסורת של שחרור moksa אל למסורת של תובנה bodhi. בעוד השחרור הוא מהעולם, התובנה היא בדבר מצב היות האדם בעולם. קגאמישימה מסביר כי התרגול הבודהיסטי הקדום ביותר, ממנו גם נבעו בסיסי תרגול הזאזן, הוא אינו סיגוף הגוף והתודעה כי אם מה שמכונה כ"דרך האמצע".

מכאן ממשיך קגאמישימה במהלכו וטוען כי לא רק שלילת הסיגופים היא מאפיין חשוב לצורת התרגול שלימד שקיאמוני, אלא גם שלילתו כל צורת תרגול אשר שמה לעצמה מטרות מטאפיזיות שונות, כמו למשל הגעה אל מישורים מיסטיים כאלה ואחרים. קגאמישימה מסביר כי בעוד מסורות היער תרו אחר עולם האלים ושאפו להשתחרר מהקיום בעולם הזה אל עבר עולם אחר, הרי שתורתו של שקיאמוני שללה מהלך שכזה באופן חריף. בהקשר זה, קגאמישימה מציין כי התרגול שהציע שקיאמוני בדרשותיו מתאפיין במילה "תואם" (מלשון המונח בשפת הפאלי samyag). "להיות בתואם" כאן בעולם הזה – או ברגע הזה, כפי שיאמרו בעולם הזן – פירושו מתן ביטוי ל"דרך האמצע". לא מדובר כאן בשלילת העולם, אלא באופן קיום בעולם, על שלל איכויותיו. קגאמישימה מדגיש כי אחת המכשלות הגדולות ביותר של מסורות היער הייתה כי אל נוכח הרצון להשתחרר מתשוקות העולם הסגפנים השתוקקו שלא להשתוקק, ובכך רק העמיקו את תסכולם. תורתו של שקיאמוני, לעומת זאת – ובאופן שימשיך בצורה חזקה גם בעולם הזן – לא יוצאת אל נגד התשוקות, אלא מכירה בקיומן ולא מתכחשת להן או מנסה לבטלן.

מכאן ממשיך קגאמישימה אל מה שהוא מחשיב כצומת השני באבולוציית תרגול הזן – תורת הצ'אן הסינית, ובמיוחד הגותו של המורה חו-יננג. כאן קגאמישימה מציין את "סוטרת הבמה" המיוחסת לחויננג, שבה הוא מזהה כמה מוטיבים שמבטאים את השינוי הרב שחל באופן בו הובן תרגול הזן במאות הראשונות לאחר המעבר מהודו לסין. כמובן, גם בנוגע לנקודת זו ישנם שיקולים רבים שצריך להביא בחשבון כדי לספק תמונה כמה שיותר מלאה, אך קגאמישימה מדגיש שתי מגמות נבחרות שישפיעו על עיצובו של תרגול הזאזן בהגיעו ליפן. המגמה הראשונה היא הניתוק של התרגול הבודהיסטי – ובתוך כך תרגול הזן – ממקומות המיועדים לו באופן מיוחד, כמו מנזרים ומקדשים ושילובו בחיי היום-יום של המתרגל. כמובן, לכך מיוחסות התמורות הסוציולוגיות שעיצבו את הבודהיזם הסיני לכדי מה שהיה במרוצת המאות, ובמיוחד את העובדה כי המתרגל לא נתפס רק כנזיר או איש דת אלא כאדם מן השורה החי את יומו ורצה בדרך שבה יוכל ללכת. באופן טבעי, קגאמישימה מציין את אידיאל ה"בודהיסטווה" בהקשר זה – גלגול דמותו של המתרגל לאיש מן השורה.

אך מעבר לתמורות סוציולוגיות ותרבותיות אלה ורבות אחרות שקצרה כאן היריעה מלפרט על אודותיהן, קגאמישימה מציין את המגמה המכרעת השנייה – היותה של סוטרת הבמה חיונית לאבולוציית הזאזן מהסיבה הפשוטה שבה מופיע לראשונה הביטוי "לראות את הטבע [האמיתי]", אותו מונח ידוע הקרוי ביפנית kenshō 見性. ראיית "הטבע [האמיתי]" אינה מוגבלת למקום זה או אחר או לדרגת אימון זו או אחרת, אלא יכולה להתרחש בכל מקום ובכל זמן. המילה הזו, kenshō, החליפה בעולם הצ'אן ובמיוחד אצל חוי-ננג את המילה nirvana. קגאמישימה טוען שכאן חלה למעשה סטייה מדבריו של שיקאמוני, שכן תורתו של חוי-ננג הגדירה את עצמה כמכוונת מטרה לתרגול או למאמץ דתי-רוחני. לדעתו, המטרה צצה מחדש בהנחיה "לראות את הטבע האמיתי" ובכך לא שמו לב לתחייתו של הכשל הדואליסטי הקיים בכך אל נוכח ההנחיות לא-דואליות שלימד שיקאמוני כחוסר העצמיות anatman והתהוות הגומלין pratītyasamutpāda .

עוד נקודה שמדגיש קגאמישימה היא כי הצ'אן של חוי-ננג הוביל גם לשלילת התרגול בצורת הישיבה הזקופה המסורתית, ו"פיזר" את התרגול בכל מעשי היום יום ( קגאמישימה כינה זאת כ- seikatsu zen   生活禅). לאור גישה זו אין צורך לשבת אם ההתעוררות יכולה להתרחש בכל זמן ובכל מקום, אלא יש להיות בהלך רוח שיאפשר אותה. אין צורך מיוחד לשבת במדיטציה, מהסיבה הפשוטה שמדיטציה היא "בכל". קגאשימה טוען שכיוון התודעתי זה – אותו אני מתרגם לעברית כ"תרגול שלא לשמו" – הוביל למגמות חמורות בתוך הצ'אן הסיני, כמו למשל לעיסוק אובססיבי באתגורי תודעה למיניהם (מסורת הקואן kōan), ולאמונה שיש צורך במאמץ רב ובהמתנה ארוכה לקראת התובנה. מגמות אלה נודעו עם השנים בעולם הזן היפני כ- kanwa zen ("זן של בחינת פתגמים ופסוקים") ו- mokushō zen ("זן של תובנה הבאה עם הדממת התודעה").

קגאמישימה טוען כי מגמות אלה אפיינו את עולם הצ'אן מתקופתו של חוי-ננג ועד למאה האחת עשר לערך. לאורן, התרגול הבודהיסטי הכתיר לעצמו מחדש מטרה – תובנה אי שם בעתיד, ושלל את חשיבותה של הישיבה כביטוי להיות בעולם ולתובנה שישנה כעת. קגאמישימה טוען שמגמות אלה מאופיינות בדואליזם של סיבה לעומת תוצאה, ושל התפלפלות מחשבתית לעומת עשייה ומלאכה בעולם. מבחינה זו, יש דמיון רב בין מסורות היער ההודיות ובין המגמות השונות המאפיינות את עולם הצ'אן. כמובן שגם בתוך כך ישנם יוצאים מן הכלל, אך בתור מגמות מרכזיות לאבולוציית תורת הזן – הרי שבעולם הצ'אן המטרה המטאפיזית הרימה את ראשה בשנית.

בתור צומת שלישי ואחרון להתפתחות תרגול הזאזן, קגאמישימה מציין, כאמור, את תורתו של מורה הזן דוגן מיפן של המאה השלוש עשרה. הוא טוען כי בעבור דוגן – ובתגובה למגמות שתוארו לעיל – נקודת המוצא לתרגול הייתה המחשבה שהישיבה היא ביטוי לערות ולא אמצעי לקראת התעוררות. במובן זה, עבור דוגן לא היה כל תוכן לישיבה פרט להיותה ביטוי להלך הרוח בו שרוי המתרגל בעודו יושב. קגאמישימה טוען שתרגול זה לא מבקש להפוך את חייו של המתרגל לכדי חיים אחרים, מיטיבם יותר, אלה מבקש לבטא בחייו שלו את הלך הרוח של הבודהה. והלך הרוח של הבודהה, טוען קגאמישימה, הוא הנדר – לדבריו – להיטיב עם כל הברואים פשוט מפני שזה נדרו. כמובן שתיאור שכזה נשמע מעט מבלבל או לא ברור מבחינת הרציונאל שעומד בבסיסו, אך דווקא מגמה זו של מעשה (להיטיב עם כולם) בלא הנמקה, הוא מה שדוגן ראה כמלאכתן של הבודהות. ברגע שישנה תכלית לישיבה, מסביר קגאמישימה את דוגן, הרי שהיא הופכת לאמצעי בעבור מטרה כשלהי בעתיד, ובהיותה כזו היא אינה יכולה להיות "ישיבה". ישיבה היא ישיבה אם ישנו נדר לשבת עם כל עולמה של אותה ישיבה. זו הכרעה של המתרגל, גם אם בלא הנמקה רציונאלית. פשוט לעשות טוב כדי לעשות טוב.

בחלקו האחרון של המאמר מקשר קגאמישימה בין ה"ישיבה בלא הנמקה" של דוגן לבין ה"תואם" אותו לימד שקיאמוני בדרשותיו. כאן אני מעז לקחת את דבריו צעד קדימה ולטעון כי הזאזן בצורה שדוגן לימד הוא ביטוי למוסריות שאינה דנה ב"טוב" וב"רע". במילים אחרות: לשבת בעבור ישיבה, כמו שלימד דוגן, פירושו לתת לישיבה להיות מה שהיא. לתת לה להיות מה שהיא פירושו לשבת עם כל איכותיות התודעה של אותה ישיבה, ולא להעדיף את האחת על פני השניה. ברוח זו תרגול הזן הולך אל מעבר לצורת הישיבה בדיוק מפני שבמרכזו עומד הלך הרוח המאפשר לעולם להיות מה שהוא. אין פירוש הדבר כי בעת מצוקה או כאב המתרגל נדרש להתעלם או להתכחש, אלא הוא נדרש לראות את הכאב ככאב, ואת העונג כעונג. ויותר מכך, הוא נדרש להיות עם שתי איכויות אלה גם בסיטואציות בהן לא ברור מה כאב ומה עונג. קגאמישימה רואה בתצורה הזו של תרגול הזן ביטוי לישיבה ההיסטורית של הבודהה מתחת לעץ. הבודהה ישב בצורה מוקפדת (כך לפחות מסופר) ונתן לכל שדי התודעה לבוא ולהופיע. הוא ישב איתם והתעורר מהם.

אני תומך במהלך של קגאמישימה וחושב שראוי לראות בתרגול הזאזן היפני – ובמיוחד במסורת הסוטו – כהמשך ישיר אך באותה המידה גם מקורי, לישיבתו ההיסטורית של הבודהה מתחת לעץ. המגמות השונות שאפיינו את הצ'אן, ואשר עיצבו את צורת התרגול שהגיעה לבסוף ליפן הן רבות ורחבות ואכן ראויות לנתוח מקיף יותר, אך מהלכו של קגאמישימה בהחלט ראוי מבחינת הקישור המוצלח שנעשה בין דמותו ההיסטורית של שקיאמוני לבין דמותו של מורה הזן דוגן. בסופו של דבר, שניהם ישבו כמות שהם בעולמם – עם עולמם – וזה בדיוק מה ששינה את עולמם.