תגית: תרגום

גורלו של המתרגם הוא לדון עם עצמו, לרוב בעיניים טרוטות, בדבר הבעיה הגדולה של המילולי לעומת הפרשני, או אם תרצו: ההצמדות לכתוב לעומת הצורך במתן ביטוי למשמעות הכתוב. עם זאת, הבעיה המתודולוגית הזו היא גם בסיס לסגולתו של המתרגם, שער ליצירה שהיא התרגום, ובלעדיה לא ייתכן מימושו של תרגום חי בשפה מארחת. ייתכן שהאידיאל הנכון למתרגם אינו בהתקנתו של תרגום מושלם, אלא בחתירה יצירתית (וסיזיפית) לתרגום אחראי. אותו תרגום שיהיה מדויק ונאמן, אך עם זאת אמיץ ביצירתיותו. 

עובדת היות התרגום פרשנות אינה חדשה. אך השאלה בדבר מידת הפרשנות – עד כמה רשאי המתרגם לתת דרור לתחושותיו ויכולותיו – חומקת מפתרון רציונאלי וקבוע. בעוד שלנאמנות פילולוגית יש אמת מידה – היא התרגום המילולי הטכני – הרי שלתרגום ספרותי, כזה המביא בחשבון גם את משמעותו של המילולי, אין כל אמת מידה מוחלטת. אין לו נוסחה.

כאן לב העניין: תרגום החורג מהפילולוגי ומאפשר את ניסוחם של רובדי המשמעות, גם אם אינם עולים בקנה אחד עם המילולי, אינו מלאכה רציונאלית. התרגום אינו פתרון למשוואה או היסק מתוך משפטים לוגיים. תרגום אינו נוסחה שניתן לפצח או קוד שניתן להמיר לכדי קוד אחר. במובן זה, תרגום אינו פרי מסקנה כי אם פרי הכרעה מיומנת ורגישה.

כלומר – תרגום הוא פשרה, אך כזו הדורשת מהמתרגם שלא להתפשר בנוגע אליה. היומרה הכרוכה במלאכה שכזו דורשת בקיאות גדולה בממד הפילולוגי, אך גם יצירתיות. ואין לדבר דין כי אם רק, בתקווה, חסד.

אחד מהמקורות המעניינים למתח השרוי בין המילולי לפרשני במלאכת התרגום, משתקף בהיסטוריה המורכבת של יחסי הגומלין שבין תיאולוגיה לפילוסופיה במחשבת ימי הביניים במערב. הפרשן לכתבי הקודש הנוצריים נאלץ להחליט בדבר שימוש במתודות פילולוגיות לבין יצירתיות פילוסופית. בספרו "לך דומיה: מייסטר אקהרט קורא במורה נבוכים" (עם עובד, 2002), מציג פרופ' יוסף שוורץ ניתוח מרתק של הדיאלקטיקה הזו שבין פרשנות פילולוגית לפרשנות פילוסופית במערב הנוצרי הלטיני. ספרו של שוורץ עוסק ברובו באופנים בהם מייסטר אקהרט (1328-1260) קורא ב"מורה נבוכים" לרמב"ם, אך הדיון בדבר מתודות הפרשנות נוכח בכל חלקי הדיון.

כאן גם המקום לציין כי הספר הוא המשך מצוין לספרו הקודם של שוורץ, "מהמנזר לאוניברסיטה" (אוניברסיטה משודרת, 1999) שעסק גם הוא במתח המתמיד שבין תיאולוגיה ופילוסופיה בעולם הנוצרי הלטיני. שני הספרים מציגים דיון עשיר, מורכב ועמוק, שנכון גם לעבודתו של המתרגם, או לפחות לאותו מתרגם אשר ער לבעיית הפרשנות לכתבי המקור. נראה כי גורלו של המתרגם המודע לבעיית הפרשנות הוא לשוב ולדון בה כל חייו.

שוורץ מציין כי במחשבת ימי–הביניים קיימת קרבה רבה בין עקרונות פרשנות כתבי הקודש לבין הנחות העבודה של הפרשן לגבי היחס בין תיאולוגיה ופילוסופיה. תיאולוגיה, מבהיר שוורץ, מייצגת את הידיעה שהיא תוצר ההתגלות – זו אשר נמסרת למשל בכתבי הקודש. הפילוסופיה, מצד שני, מייצגת את התבונה הטבעית. את הרצון והשאיפה לאמת. הדיאלקטיקה המורכבת שבין העמדה התיאולוגית לבין זו הפילוסופית בעבודתו של הפרשן, הפכה לאחד מהנושאים המורכבים והמרכזיים בעיצוב הידע הדתי של ימה"ב.

שוורץ מציין כי החל מעבודתם של, למשל, הוגו מסן ויקטור (1141-1096) ותומאס אקווינס (1274-1225), מתקיימת בעולם הנוצרי הלטיני הבחנה בין "התיאולוגיה של הפילוסופים", לבין "התיאולוגיה של התיאולוגים". הראשונה נחשבה לגישה הכוללת את המטאפיזיקה כשיאה של התבונה האנושית הטבעית, כלומר כ"חכמה בבחינת מדע" (Sapientia ut scientia) אשר עוסקת ב"יש" הטבעי ובכך באונטולוגיה הכללית כמו גם באפיסטמולוגיה. התיאולוגיה של התיאולוגים, לעומת זאת, נחשבה ללמידת תולדות החכמה האלוהית, אשר נמסרת למאמין על ידי ההתגלות. זו חכמה בבחינת חכמה (Spientia ut sapientia) שעוסקת ב"יש" האלוהי (עמ' 34) ואשר רואה בפילולוגיה את אחד מגילויו.

בהמשך ספרו מציין שוורץ כי גבולותיה של הפרשנות הלגיטימית לכתבי הקודש, ובתוך כך יחסה של התיאולוגיה לפילוסופיה, הביאו לתקומתן של שתי מתודולוגיות פרשנות מובחנות: האחת היא הקריאה הפילולוגית ואילו השנייה היא הקריאה האלגורית. הקריאה הפילולוגית היא זו אשר צמודה לטקסט המקור ועוסקת לרוב באבחנות לשוניות. לעומתה, הקריאה האלגורית עושה שימוש חופשי בטקסט ומרחיבה את אפשרויות ההיסק, וכל זאת לצורך העברת השמעות והמסרים הערכיים והפילוסופיים הנלווים לה. המתח שקיים בין מתודות פרשנות אלה משקף, למעשה, את המתח המתמיד שבין שאיפת התיאולוג לשמר את הדוֹגמה, ובכך את הממסד בו (ועבורו) הוא פעול, לעומת שאיפתו של הפילוסוף לבטא את מחשבתו החופשית, תוך השענות על כללי היסק אוניברסאליים והנחות יסוד מדעיות מוצקות. בעוד האינטואיציה של התיאולוג היא לשמר ולייחד, הרי שזו של הפילוסוף היא להרחיב ובכך, במידה גדולה, לערער.

כך שלמעשה אנו עדים להתהוותן של שתי מסורות מקבילות אשר משפיעות הדדית זו על זו: מסורת כתבי הקודש לעומת מסורת הפרשנות והערעור הפילוסופי להם. שוורץ מציין כי שתי מגמות פרשנות אלה אפינו את המתח ששרר בצמיחתן של האוניברסיטאות במערב הלטיני של המאה ה-13 – אותו מתח שניתן לאפיין כהבדל הבסיסי בין עמדתם של אנשי התיאולוגיה מחד גיסא, ועמדתם של אנשי הפקולטות למדעי הטבע מאידך גיסא.

בחלק מרתק נוסף מספרו, שוורץ מפרט בדבר המתודה הפרשנית של הרמב"ם כפי שעולה ב"מורה נבוכים". עבור הרמב"ם, טוען שוורץ, הדיכוטומיה הפרשנית אינה בין המילולי לאלגורי, אלא בין הרבדים הפנימיים והחיצוניים של הכתוב. הרמב"ם מציע לראות בכתב המקור העומד לנגדו – המקרא – ככזה המכיל בתוכו הן את אמת הקודש והן את אמת הפילוסופים. לפי גישה זו נתפס הכתוב באופן הדומה במידה רבה לתפיסת הסמל בקבלה. כלומר, לא הפשט הוא שמהווה את עקרון היסוד להבנת הכתוב, אלא עקרונותיה של התובנה, המזוהה עבור הרמב"ם עם היסוד האלוהי התבוני שמכונן את הכתוב עצמו (שם, 101).

הדיאלקטיקה שתוארה לעיל מוכרת, כאמור, לכל מי שעסק בצורה רצינית וממושכת בפרשנות לכתבים דתיים וגם בתרגומם לשפה מארחת. אנו יכולים ללמוד מן ההיסטוריה ששתי המגמות הללו, כלומר הצידוד בפילולוגי יחד עם ההרחבה האלגורית, לא ביטלו אחת את השנייה אלא הוסיפו להתקיים במקביל ולעיתים אף יחדיו, במחלקות לתיאולוגיה ולמדעי הטבע של האקדמיה הנוצרית הלטינית מאז המאה ה-13 ועד לימנו. במובן זה, עבודתו של המתרגם, ובמידה רבה בדומה לעבודתו של הפרשן, כרוכה בשתי נקודות המוצא הללו: השענות על הפילולוגי תוך מתן ביטוי לאלגורי. הנזיר והפילוסוף לא החליפו או ביטלו האחד את השני, אלא עיצבו זה את זה בצורה הדדית. באותו האופן, ראוי שגם הפילולוג הנוקשה וגם הפרשן המעז יתקיימו בד–בבד בתודעתו של המתרגם גם היום. במובנים רבים, הייתה זו התיאולוגיה שעודדה את פריצתה של הפילוסופיה, והייתה זו הפילוסופיה שהביאה לכדי תמורות תיאולוגיות מרחיקות לכת.

לטעמי, מערכת גומלין זו אינה ניתנת לשקלול רציונאלי או לניסוח היסטוריה קוהרנטית של אבולוציית רעיונות, אלא היא מדגימה יפה את עובדת חדירתם של רעיונות אלה באלה ועיצובם דמויות מפתח בהיסטוריה ההגותית הן במערב והן במזרח. מלאכת התרגום, כמו מלאכת הפרשנות היא אכן מלאכה. היא אינה מדע ואינה נוסחה, אלא מיומנות השעונה על לימוד והעזה השלובים יחד.

הרמב"ם, שמייצג יפה את שילוב התכונות הזה, כותב כך באגרת לתלמידו אבן תיבון:

אַזְכִּיר לְךָ כְּלָל אֶחָד, וְהוּא: שֶׁכָּל מִי שֶׁיִּרְצֶה לְהַעֲתִיק מִלָּשׁוֹן אֶל לָשׁוֹן וִיכַוֵּן לְתַרְגֵּם הַמִּלָּה הָאַחַת בְּמִלָּה אַחַת וְיִשְׁמֹר גַּם כֵּן סֵדֶר הַמַּאֲמָר וְסֵדֶר הַדְּבָרִים, יִטְרַח מְאֹד, וְתָבוֹא הַעְתָּקָתוֹ מְסֻפֶּקֶת וּמְשֻׁבֶּשֶׁת בְּיוֹתֵר, וְאֵין רָאוּי לַעֲשׂוֹת כֵּן. אֲבָל צָרִיךְ לַמַּעֲתִיק מִלָּשׁוֹן אֶל לָשׁוֹן שֶׁיָּבִין הָעִנְיָן תְּחִלָּה, וְאַחַר–כָּךְ יְסַפֵּר וִיפָרֵשׁ בְּמַה שֶּׁיּוּבַן מִמֶּנּוּ הָעִנְיָן הַהוֹוֶה בַּלָּשׁוֹן הַהִיא וִיבָאֵר הֵיטֵב; וְאִי אֶפְשָׁר לוֹ מִבִּלְתִּי שֶׁיַּקְדִּים וִיאַחֵר וִיסַפֵּר מִלָּה אַחַת בְּמִלּוֹת רַבּוֹת, אוֹ מִלּוֹת רַבּוֹת בְּמִלָּה אַחַת, וִיחַסֵּר תֵּבוֹת וְיוֹסִיף תֵּבוֹת, עַד שֶׁיְּסֻדַּר הָעִנְיָן וִיבֹאַר יָפֶה, וְיוּבַן הַלָּשׁוֹן לְפִי הַלָּשׁוֹן הַהִיא, אֲשֶׁר יַעֲתִיק אֵלֶיהָ.

(איגרות הרמב"ם, מכתב לאבן תיבון, דפוס ליפסיה, עמוד כ"ז)

יש לטרוח מאד בשפה, בלמידת כתב המקור, בהכרת עולם הביטויים והמושגים, בסוגיות התחביר והדקדוק, אך בסופו של דבר יש "לסדר העניין" כך ש"יובן הלשון לפי הלשון ההיא, אשר יעתיק אליה".

את הקטע הבא תרגמתי מתוך חיבור של מורה הסוֹטוֹ זן האמריקאי, טֶנְשִין רֶב אנדרסון. החיבור הופיע בשנת 1997, בחלק השני של גליון מספר 32 של "פעמון רוח" – ביטאון מרכז הסוטו זן שבסן-פרנסיסקו. טֶנְשִין אנדרסון, מתלמידיו הראשונים והקרובים של שוּנְריוּ סוּזוּקִי, מחדד כאן נקודה חשובה שעולה פעמים רבות בהקשר תרגול הזן: האם הישיבה במסורת הסוֹטוֹ, זו המכונה גם שִיקָנְטָאזַה ("פשוט לשבת") ושיסודותיה שזורים היטב במחשבת המהאיאנה, היא תרגול בריכוז?

התשובה הפשוטה היא: "לא. זאזן אינו תרגול בריכוז". אבל, וכפי שיובהר  בהמשך, תשובה מלאה יותר, גם אם נשמעת כהתחכמות, היא: "זה לא שזאזן אינו תרגול בריכוז".

מבחינתו של טֶנְשִין אנדרסון נכון לומר כי הישיבה אינה מוגבלת לריכוז, אלא מאפשרת את אותו סוג של ריכוז שנוצר דווקא דרך ההרפייה מהצורך להיות מרוכזים. במובן זה, זאזן הוא תרגול חמלה, הן כלפי ריכוז והן כלפי פיזור הדעת. יושבים עם שניהם. טענה מעניינת נוספת היא שהחמלה הזו, בעצמה, היא לא אחרת מאשר ריכוז עמוק למדי.

להלן מופיע תרגום של מרביתו של הטקסט של אנדרסון, ובצירוף כמה הערות בודדות שלי. למי שמעוניין/נת, ניתן לקרוא את החיבור כולו כאן.

***

טקס לעידוד ישיבת הזאזן / טנשין רב אנדרסון

זאזן הוא המקור לכל הנחיות הלימוד והתרגול בדרך הבודהה. למרות שהפירוש המילולי של המילה זאזן הוא "ישיבה בריכוז" [ישיבה בגְ'הַאנַה, א.ב], זאזן אינו מוגבל לכדי תרגול בריכוז.

כל שיטות הריכוז נובעות מזאזן ושבות לזאזן. בתרגול הזאזן, תודעתו של המתרגל הופכת למרוכזת מבלי להזדקק לתמרון זה או אחר, ואינה בהכרח ממוקדת באובייקט מסוים. במסורת הבודהה ישנם תרגולי ריכוז רבים, ואם אכן מחליטים לתרגל אותם אז משמעותה של ישיבת הזאזן תהיה פשוט לשבת זקופים ודוממים בלבם של התרגולים האלה. במידה ומחליטים שלא להגדיר את הישיבה כ"תרגול בריכוז", אז משמעותה היא פשוט לשבת דוממים, בלב החוויה של "לא תרגול בריכוז". במקרה כזה, הישיבה היא נוכחות טהורה שנותרת בלתי מושגת.

מתרגלים רבים מנסים לרכז את תודעתם בלא הצלחה. תרגול שכזה – במטרה להשיג ריכוז – מותיר רבים מתוסכלים וממורמרים. וגם אם מישהו אכן מצליח להשיג ריכוז עמוק וממושך בזכות המאמץ שהשקיע, הרי שלרוב התודעה נותרת רוחשת מעצם טבעו של המאמץ; מעצם שאיפתה המתמדת להשקיט את עצמה. להניח לרצון להשקיט את התודעה – זה מה שמשקיט אותה.

מסיבה זו, כשאני מנחה מתחילים כיצד לשבת, ולמרות שאני בדרך כלל מציע שהם ישבו זקופים, ישמרו את העיניים חצי פקוחות וישלבו את ידיהם בתנוחה המסורתית, אני לא מעודד אותם לאלץ את תודעתם שתתרכז במנח הגוף או בנשימה, אבל אני גם לא מניא אותם מכך. [להיפך], אם מישהו מעוניין לדעת כיצד להתרכז במנח הגוף או בנשימה, אני יותר משמח לפרט כיצד לעשות זאת.

למרות שתרגולי תשומת לב וריכוז יכולים להיות כלי נהדר ויעיל, ואף לסייע בפיתוח יכולות מנטאליות מרשימות, הרי שעצם השאיפה לריכוז באובייקט מסוים – כמו הנשימה – עלולה לטפח תחושת הישג. תחושת הישג שכזו היא מלאכותית לכל הפרויקט הקרוי "בודהיזם מהאיאני", שכל משמעותו היא הקדשת התרגול לרווחת כל היצורים, ולא להגבילו לגבולותיו של השיפור האישי שלנו.

יתכן בהחלט שלא נכיר בכך בהתחלה, בשלבים הראשונים של התרגול, אך כל עוד אנחנו עוסקים בלא הרף במדיטציה ככלי לשיפור עצמי, אנחנו ממשיכים לאחוז בעצמנו. כשאנחנו משוחררים מהשתוקקות המתמדת הזו – לשפר את עצמנו – אנחנו בעצם משוחררים מעצמנו.

יכול מאד להיות שיהיה קשה להתרכז באובייקט מסוים, כמו הישיבה, מבלי להיתפס ברעיון של הישג. ונכונה גם הטענה שתחושת ההישג בעצמה היא צעד חשוב בטיפוח ובהגשמה של תרגול שיהיה לבסוף משוחרר מרעיונות שכאלה. תרגול מבוסס הישגיות יכול בהחלט לסייע ביצירת כלי קיבול רחב דיו, שיוכל להכיל את עצם הרעיון של ישיבה בלא כל הישג.

לעיתים קרובות אני רואה כיצד אלה שהולכים עד הסוף עם  תחושת ההישג שיוקדת בהם, הם בדיוק אותם האנשים שמבינים היטב את חוסר התוחלת שבהסתמכות הבלעדית על מאמץ פרטי שכזה, ואז הם מאתרים  כניסה מחודשת לתרגול הזאזן.

הזאזן שאני מדבר עליו אינו תרגול בריכוז וגם אינו שונה מתרגול בריכוז. בתרגול הזאזן אין העדפה של הצלחה על פני כשלון; אין העדפה של התעוררות עד פני תעתוע. אם אנחנו ערים – התרגול הוא לשבת בלב הערות מבלי לאחוז בה. אם אנחנו בתעתוע – התרגול הוא לשבת בלב התעתוע מבלי להתנגד לו.  זה הזאזן של הבודהה.

מטרת תרגול הישיבה היא התעוררותם ושחרורם של כל היצורים מהקושי שבקיום הזה. זו המטרה. אבל המטרה כאן זהה לחלוטין לתרגול עצמו. הבנת הישיבה באופן כזה משחררת את המתרגל מהעיסוק המתמיד בעצמו, ובהישג זה או אחר שינבע מתוך התרגול. השחרור הזה – מעיסוק עצמי – מגשים את מטרתו של הזאזן.

למרות שניתן לתרגל ריכוז בתנוחת הגוף ובנשימה מבלי להתלות בתחושת הישג, הרי שהזאזן אינו מוגבל לצורת התרגול הזו. כפי שכתב דוגן: "זאזן הוא התעוררות מלאה. מלכודות אינן לוכדות אותו. אם תבין זאת תהיה כדרקון המרחף על מים, כנמר השוכן בהר" [מתוך החיבור "פוּקָאן זָאזֶן-גִי", א.ב]. במילים אחרות: הישיבה שורדת כל צמצום רעיוני. לא ניתן להגבילה לתשומת לב או לחוסר בתשומת לב, לנשימה או למנח גוף. לא ניתן ללכוד אותה בעזרת שום הגדרה גופנית או תודעתית.

הישיבה אינו מתחילה עם ההחלטה להתאמץ ואינה מסתיימת כשאנחנו מרפים ממנה. ובכל זאת, יש בה בהחלט מודעות שלמה לעובדה שאנחנו נושמים. זה לא שההכרה הרגילה דוממת, אלא שתרגול הישיבה לא שוכן בשום רעיון שיש לנו על אודות תרגול הישיבה. כפי שאמר המורה הגדול פְּרָגְ'נָטַארָה: "בשאיפת אוויר – לא שוכן בגוף, לא שוכן בתודעה; בנשיפת אויר – לא מתערב במושאי החוויה".

הנשימה בעת זאזן מאפשרת להיות באינטימיות עמוקה עם כל מישורי הקיום, אך גם להיות משוחררים מהם בוא בעת. זו נשימתם של כל הבודהות. ועדיין, בהחלט יתכן שעבור המתרגל המתחיל יש צורך בלימוד מדוקדק של הצורות השונות – של נשימה וישיבה – עד לרגע בו יהיה מנוסה מספיק כדי לתרגל במסירות את אותן נשימה וישיבה חסרות הצורה.

הישיבה היא חסרת כל צורה – כמו רקיע רחב – אבל היא מאפשרת את הצורות. היא כמו ירח ששוכן במים. מפני שצורות מסייעות לנו לבוא במגע עם כל מה שהינו חסר צורה, טוב שהמתרגל יכיר היטב את הצורה המוקפדת. לעיתים קרובות קורה שמתרגלים בראשית דרכם זקוקים לפעילות כזו או אחרת כתרגול שלהם, אז אנחנו מספקים להם פעילות.

הטקס של הישיבה מלמד אותנו סובלנות אל נוכח הישיבה חסרת הצורה שאותה אנחנו עדיין לא מסוגלים לקבל. אם לומר זאת ישירות: מדיטציה בודהיסטית אינה נעשית על ידי מישהו, היא כלל אינה עוד סוג של עשייה ואינה כלולה בקָארְמַה [סיבתיות, א.ב]. הישיבה היא תפקוד מלא של ערות; הפעילות המלאה של היקום כולו.

אמירה שגורה בפי תלמידי זן היא: "אני הולך עכשיו לאולם המדיטציה כדי לתרגל זאזן". אבל הפעולות הרשמיות שאני או אתם מבצעים בעצם הישיבה בתנוחה המסורתית אינם הזאזן של הבודהות והאבות. לזאזן של הבודהות והאבות אין כל קשר למנח גוף מסוים, בין אם ישיבה או שכיבה. הצורות הטקסיות שאנחנו מבצעים מאפשרות לנו לבטא ולחגוג את המסירות שלנו למציאות האמיתית – המוחלטת – של הישיבה.

טקס הישיבה הוא הזדמנות לכלול ולהכלל בכוליות הבלתי ניתנת לשיעור של רגע אחד של ישיבה. הצורות השונות הן שערי דהרמה דרכן מבטא הגוף-נפש את האמת של הישיבה. הצורות הן למען הישיבה – שתטמע בגוף ותהיה אחת עם התודעה.

בזמן שאנשים יושבים בתרגול טקס הזאזן, אני מהלך באיטיות בחדר ומכוונן את מנח הגוף שלהם. הכוונון העדין הזה הוא משוב שקט לאופן שבו הם יושבים. למרות שאני מתרשם עמוקות מהחן הרב והמאמץ הכן לשבת בצורה זקופה ודוממת, אני מרגיש כי הכוונה נוספת, גם אם קלה, יכולה להעמיק את המסירות שלהם לישיבה ולטקס שהוא הזאזן.

תנוחת הגוף שלנו משקפת את מידת ההשתתפות שלנו בטקס הישיבה, ולמעשה את האופן בו אנו נוטלים חלק בטקס שהוא היקום כולו ברגע הישיבה. להקדיש את תנוחת הישיבה לגמרי לטקס, פירושו להקדיש את עצמנו לגמרי ליקום של אותו הרגע. נדיבות מוחלטת לאחד היא נדיבות מוחלטת לשני. התנגדות לאחד היא התנגדות לשני.

אם חוט השדרה מעוקל או כפוך מדי לאחור או לפנים ואם החזה מכונס פנימה, אז הריאות מוגבלות בתנועתן וגם הלב נסוג. מצד שני, אם חוט השדרה זקוף ותומך בהתרוממות החזה, יש יותר מרווח נשימה והלב נפתח. אנחנו מרגישים בחיות רבה, וההרגשה הזו עוזרת להיפתח לעובדת חוסר הנחת [שבחיינו, א.ב]. כך מאפשר התרגול להתבסס עמוק במישור קיום חיוני ומענג, בו גלגל הדהרמה מסתובב.

עצם לקיחת תנוחת הישיבה מאפשרת לאדם לקבל ולהכיר בקושי שקיים בחייו, ובכך בעצם להשתחרר. לעבוד כך עם תנוחת הישיבה פירושו  לאשרר את עובדת קיומו של הגוף, ובכך להשתרש אף יותר בנוכחות הפיזית של הקיום שלנו.

ובכל זאת, בהחלט יתכן כי כשאנשים מתרגלים את טקס הזאזן תעלה בהם תחושת שיפוט – כאילו ישנה דרך נכונה או שגויה לתרגול הישיבה. לכן אולי הם לא ירגישו בנוח להיכנס לאולם המדיטציה, פשוט מפני שהם לא רוצים לשגות. עבורם, המלכודת של חשיבה דואלית (נכון/לא נכון) יכולה לחתור תחת התרגול וליצור הסחות דעת נוספות. לכן אייעץ להם לתרגל ישיבה במסגרת מעט פחות טקסית, כדי שילמדו להיות נינוחים עם הטקס מבלי לשפוט את עצמם בנוגע אליו או לדאוג שמא הם שוגים. יתכן כי לאחר שגופם ותודעתם יירגעו מעט ויתייצבו, חלק מהם ירצו לנסות מחדש את הטקס המלא, ולהתמודד עם כל אותן סוגיות דואליות שמעורבות, באופן טבעי, בתרגול דקדקני שכזה.

מצד שני, עבור חלק מהאנשים, הצורות הטקסיות של הישיבה משמשות כתבנית או כמקלט דרכם ניתן לבוא במגע עם כל מה שחורג מתבנית – עם כל מה שחורג מצורה, ולהיות נינוחים לגמרי עם תרגול זאזן חסר כל מטרה. בעזרתן של הצורות הטקסיות חודר האדם לפעילות חסרת הצורה של ההתעוררות.

כמה נקודות למחשבה בנוגע לתרגול הישיבה.  בטקסט מרכזי למסורת היוֹגָּה-צַ'ארָה, אך גם למסורת הזן, כתוב כך:

קשה לקבוע האם לובן הקונכייה זהה או שונה מהקונכייה עצמה. כך גם בדבר מטילי הזהב וצבעם הזהוב; וגם בדבר ניגון מיתרים – קשה לקבוע האם המנגינה זהה או שונה מצליליו של המיתר. קשה לקבוע האם ריח הקטורת זהה או שונה מהקטורת. קשה לקבוע האם חריפות הפלפל זהה או שונה מהפלפל. קשה גם לקבוע האם רכותו של המשי זהה או שונה מהמשי, וקשה לקבוע האם החמאה זהה או שונה מהחלב.

הארעיות הנוכחת בכל, חוסר הנחת שנוכח בכל, חוסר העצמיות שמאפיין את הכל – קשה לקבוע האם אלה זהים או שונים מכל שישנו. […] באותו האופן, לא ניתן לקבוע האם האמת המוחלטת זהה או שונה לתרגול עצמו.

קטע זה לקוח מסוטרת "הבנת עומק הסוד" (או "הבנת הסוד העמוק"), הלא היא הסָאמְדהִי-נִירְמֹוצָ'אנַה-סוֹּטְרָה (מקור: T.676 Vol.16). טקסט שככל הנראה נכתב בסין מתישהו בין המאה השניה לשלישית לספירה, והשפיע רבות על עולמות הצ'אן ומשם גם על עולמות הזן היפני.

באקדמיה היפנית מתנהל זה שנים רבות מחקר טקסטואלי-פילוסופי על ההשפעה של אסכולת היוֹגָּה-צַ'ארָה על מסורת הזן – תחום שלא זכה עד כה לאותה להיטות מחקרית במערב. הקטע הקצר שמובא כאן חושף עד כמה שתי המסורות דומות, לא רק בעקרונות רעיוניים שעומדים בבסיסם, אלא באופן ניסוח טענותיהן וצורת השיח בו מתואר התרגול.

ביטוי החוזר על עצמו לכל אורך הקטע הוא "קשה לקבוע". מונח זה הינו במקור 不易施設 , ובאופן מילולי פירושו "לא קל לקבוע" או "לא קל לבסס". מונח נוסף שחוזר על עצמו, ומאפיין היטב את צורת השיח האמביוולנטי שנפוץ גם במסורת הזן, הוא "האם (דבר-מה) זהה או שונה (מדבר-מה אחר)?". כאן הכוונה היא לעובדת קיומו של קושי רב באיפיון היחס שבין צמדים דואליסטיים מרכזיים לתרגול, כמו סיבה ותוצאה, אימון ופירותיו. המונח המקורי שמצויין בטקסט הוא 一相異相 שפירושו "צורה זהה או צורה שונה", אך גם פשוט במובן של "דמיון ושוני".

אך מעבר להשפעה הסגנונית שהייתה לסָאמְדהִי-נִירְמֹוצָ'אנַה-סוֹּטְרָה על צורת השיח במהאיאנה ובעולמות הזן, הרי שהבשורה המעשית שניצבת בקטע הקצר לעיל היא משמעותית ביותר.

אני מציע לקרוא את הקטע שמובא כאן למעלה כסוג של שאלון בעל איכויות מעוררות לתרגול ישיבת המדיטציה. כיצד אנחנו מגדירים את מה שאנחנו עושים על הכרית? האם אנחנו רואים את הישיבה כאמצעי לקראת שקט, נחת, אושר, תובנה? או שמא אנו רואים את הישיבה כביטוי לעשייה בהווה – כזו אשר חורגת מקטגוריות דואליסטיות שכאלה? האם אנחנו מיעדים את הישיבה שתוביל אותנו, באם נתמיד ונשקיע, לקראת נחת? או שמא אנו רואים בה עצמה, ובעצם לקיחת צורת הישיבה, ביטוי לנחת? ובכלל מוטב לשאול מפעם לפעם: האם הישיבה היא זהה או שונה מאותה נחת מיוחלת אליה היא (לכאורה) מובילה?

ייתכן כי אחת הבשורות שעולות לאורו של הקטע שהובא לעיל היא כי עדיף שלא להתלות בקטגוריות דואלסיטיות כ"נחת" ו"חוסר נחת", אלא פשוט לשבת עם כל מה שישנו, כולל חוסר הידיעה (והשליטה) בדבר מה שישנו. כן בהחלט – כולל חוסר נחת.

לשבת כך, באומץ אל נוכח חוסר ידיעה, בנדיבות כלפי רעשי העולם, בסבלנות כלפי חוסר היכולת להגדיר (ולהבין) מה בדיוק קורה כאן, ובהתלהבות בדבר עצם ההפוגה הזו מהצורך המתמיד להיות בשליטה. כך, בחכמה מתבוננת ובריכוז עמוק שמתבטא בראש ובראשונה בצורת ישיבה מדוייקת וחיונית, והרי לנו ישיבה שאינה אוחזת בישיבה. ישיבה המשוחררת מישיבה. ישיבה החומלת על הישיבה. כמה נדיר וכמה לא מובן מאליו. תרגול החמלה הוא קודם כל כלפי הישיבה. לפעמים טוב להניח גם לה וללכת לטיול בפארק.

יש מבינינו ששרים את זה כך: