קטגוריות
כללי

"לא לחכות לבודהה, לחקות את בודהה": על פרופסור טאקסאקי ג'יקידו

טאקסאקי ג'יקידו (Takasaki Jikidō, 1926-2013) היה מבכירי מלומדי הזן במאה העשרים. מי שהיה נזיר סוטו בצעירותו, נמשך בחייו הבוגרים אל מחשבת הבודהיזם המוקדם והפך עם השנים לאחד מבכירי המלומדים שעסקו בזיקה שבין הבודהיזם היפני וזה ההודי. את הדוקטורט הוא כתב באוניברסיטת פונה על אודות כתב ה- Ratnagotravibhaga, אחד מהטקסטים המרכזיים למחשבת "טבע בודהה" שנפוץ גם בבודהיזם הטיבטי. לאחר שחזר מפונה לימד טקאסאקי באוניברסיטאות טסורומי (Tsurumi) ו-קומאזאווה (Komazawa), וכתב כמה מחקרים שנותרו כנסכי צאן ברזל עד לימנו.

אחד מתחומי הדעת המרכזיים בהם עסק טאקסאקי היה מחשבתו של נזיר הזן דוגן, בן המאה השלוש עשרה, וזיקתה למחשבת "טבע בודהה" כפי שנפוצה בכתבי היוגה-צ'ארה. כאן גם נעוצה הסיבה המרכזית בגינה התחלתי אני לקרוא בכתביו, בהם אני ממשיך לפגוש כל הזמן לאורך המחקר שלי. מעניין עבורי לראות כיצד טאקסאקי הפך למומחה גדול לזן של דוגן חרף העובדה שמעולם לא החשיב את דוגן לתחום ההתמחות המרכזי שלו. זו עובדה מעניינת עבור כל "דוגניסט" מושבע, שלא לומר כל חוקר זן. עושה רושם כי טענתו של פרופסור קגאמישימה היא נכונה: מי שרוצה ללמוד את דוגן שילמד את קורותיו של שקיאמוני. זו תהיה נקודת התחלה טובה.

כמישהו שמתמקד בכתיבתו על יפן של המאה השלוש עשרה, אני מבין פעם אחר פעם עד כמה כתיבה על תחום דעת ספציפי מצריכה את הרחבת הדעת אל תחומים ושדות אחרים. זה קורה די הרבה: ככל שאני עוסק בזן יפני וכותב על דוגן, אני מבין עד כמה ההקשר הבודהיסטי הרחב הוא הכרחי. במיוחד לאור העובדה שהגיבור בו אני מתרכז במחקרי האישי שעון על המורשת המהאיאנית העצומה שקדמה לו. אין ברירה אלא לקחת בחשבון את ההקשר הרחב של המחשבה הבודהיסטית בכללותה אם רוצים להבין דמות ספציפית אחת מתוכה. ההקשר הרחב אינו מימד שולי בחקר דוגן, אלא מהותי ומרכזי. דוגן בעצמו היה ער למורכבות המתמדת שבין השדה לבין הנקודתי, ואף התייחס לכך ב"שובוגנזו" כשכתב:

一塵をしれるものは盡界をしり、一法を通ずるものは萬法を通ず。萬法に通ぜざるもの、一法に通ぜず。通を學せるもの通徹のとき、萬法をもみる、一法をもみるがゆゑに、一塵を學するもの、のがれず盡界を學するなり。

מי שיודע גרגר אבק יודע את היקום כולו. מי שחודר דהרמה אחת חודר את כל הדהרמות. אם לא חודרים את כל הדהרמות לא ניתן לחדור דהרמה אחת. ברגע שהחדירה עצמה נחדרת, הרי שהולכים אל מעבר לאינספור התופעות ומעבר לתופעה האחת. לכן ידיעת גרגר האבק היא ידיעת היקום כולו. (תרגום: א.ב)

בחזרה אל טאקסאקי. בימים אלה אני קורא את אחד מהספרים שכתב יחד עם פרופ' אומהרה טאקשי (Umehara Takeshi). הספר הוא הכרך האחד עשר בסדרה הוותיקה "ההגות הבודהיסטית" (仏教の思想, Bukkyō no shisō), ויצא לאור לראשונה בשנת 1969 ושוב בשנת 1997. מה שמשך אותי אל הספר במבט ראשון היה הכותר שלו, שרמז על תמה שתמיד החשבתי כמרכזית להגותו של דוגן, ולא הבנתי מדוע לא כותבים על אודותיה יותר. שמו של הספר הוא Kobustu no manebi  古仏のまねび, ובתרגום חופשי: "ללמוד את הבודהה הקדום".

道元のまねび
ספרו של פרופ' טאקסאקי

מבין שלל הנושאים שטאקסאקי עסק בהם, כאן הוא נוגע לראשונה בנושא הלימוד במסורת הזן. טיעונו המרכזי הוא כי בעולם הזן ישנה הלימה בין המילה manebi  まねび , שפירושה "לימוד" או "למידה", ובין המילה mane  まね והפעול הנובע ממנה:mane suru  まねする שפירושו "לחקות". טאקסאקי טוען שה"לימוד" בזן של דוגן אינו כזה המבוסס מידע שהתלמיד משיג בזכות מאמציו, אלא לימוד המבוסס ידע שנובע מגילום וחיקוי של המורה. כלומר זה לא מה שהמורה מלמד, אלא זה איך שהמורה "מורה".

לאור טענה זו הרי שכותרת הספר יכולה להיתרגם לא רק כ"ללמוד את בודהה העתיק", אלא גם "לחקות את בודהה העתיק". חיקוי כה מדויק וכה שלם, עד כי אין הבחנה בינו ובין המקור. וודאי שהם לא זהים – המורה והתלמיד – אך יש ביניהם זהות. לא מדובר כאן על דמיון פיזי, אלא על דומות מהותית בבחינת "הם מהנהנים אותו הדבר".

טאקסאקי טוען גם כי המורה הוא הצורה (ולא התוכן) שעל התלמיד ללמוד. במילים אחרות: ללמוד את בודהה העתיק פירושו לחקות את בודהה העתיק, וכאשר מחקים את בודהה העתיק הרי שלומדים כי לא ניתן באמת לחקות אותו. דוגן היה מוסיף ואומר: הידיעה הזו היא בעצמה בודהה העתיק.

טאקסאקי ממשיך וטוען כי המשמעות של הפועל 学ぶ manabu, אותו אנו בד"כ מתרגמים כ"ללמוד", מורחבת בעולם הזן לכדי הפועל まねる maneru, שפירושו "לחקות". עוד הוא מוסיף כי הפעול 習う narau , שפירושו נע בין "ללמוד" ובין "לחנוך", מובן בעולם הזן כ 習わし narawashi, כלומר כ"הרגל" או בנימה מעט משעשעת: "התרגלות". מי שמעוניין ללמוד זן הרי שעליו להתרגל לצורת הזן, והתרגלות זו פירושה למידת זן. הדבר נראה היטב בהנחיית הישיבה השקטה על הכרית. אותה ישיבה  שלא מבקשת דבר מהמתרגל פרט לשבת היטב על הכרית. ללמוד את הכרית ואת העצמי שעל הכרית – אין לכך דרך אחרת פרט מלשבת על כרית.

סוגיה זו של לימוד אינטלקטואלי או חיקוי מעשי קשורה כמובן בשאלה המורכבת בדבר יחסי מורה-תלמיד במסורת הזן בכללותה. ואכן, רוב השאלות בנושא נשמעות כך: מה קורה שם? האם מועבר ידע? האם נמסר מידע? האם גם וגם? האם לא וגם? מה בדיוק הערך של הפגישה בין המורה לתלמיד? איך בדיוק המורה מלמד?

לדעתי, ובהסתמך על המהלך של טאקסאקי, השאלות האלה שעונות על כשל מתודולוגי בסיסי. הכשל נובע מהעובדה כי במסורת הזן על שלל גווניה לא קיים למעשה יחס של מורה-תלמיד באופן בו אנו רגילים להבין ולהגדיר אותו. המורה לא תמיד מביא את התלמיד אל נקודת הסיום, לא תמיד מחלץ אותו ממצוקתו, לא תמיד עונה על בקשותיו, וודאי שלא תמיד ברור ונהיר במילותיו. מה הוא מלמד, אם כן? על כך טאקסאקי משיב: המורה מלמד את מי שהוא – את מה שהוא, וזו צורת חניכה שונה מאד מהמודל הפדגוגי הנפוץ אצלנו כאן בארץ החלב והדבש, ובכלל.

ללמוד זן אין פירושו שהתלמיד יבין זן בהכרח, אלא (ולא פחות חשוב מכך) התלמיד יבין את הזן שלא חשב שיבין בתחילה. כך הוא מבין את עצמו גם אם לא "פתר" את עצמו. וזה הבדל גדול הן מתודית הן מהותית.

בשונה מאסכולות בודהיסטיות אחרות, ספרות הצ'אן והזן לרוב אינה מתעדת מקרים בהם הועבר "מידע" מהמורה אל התלמיד. מצד שני, אותה ספרות בדיוק מנכיחה את העובדה כי מה שהועבר הוא ידע מעשי. לא קשה לראות כיצד המימד האינטלקטואלי שכה מזוהה עם המסורת הבודהיסטית כמעט ונעלם בעולם הזן. לכן כששואלים על יחסי מורה ותלמיד במסורת הזו חייבים לעמוד על ההבדלה שהמסורת עושה בעצמה בין החוויה לבין הידע שמסופק על אודות החוויה.

אכן, ברוב המקרים לא נמצא כתבים שעוסקים ביחסי מורה תלמיד מבחינת הידע המועבר ביניהם, אלא כתבים המדגישים את האינטראקציה ביניהם. כך שהתלמיד לומד הרבה יותר את המורה ולא (רק) מהמורה. נהוג לאפיין את צורת הלימוד הזו במגוון רחב של ביטויים, כמו למשל: 以心伝心  "העברה מלב אל לב (תודעה)", 直指  "הצבעה ישירה", 見仏  "להתבונן בבודהה" וכו'.

אני מסכים עם מהלכו של טאקסאקי וחושב שהדבר קשור לעוד נקודה מרכזית עבור דוגן. כפי שכתבתי כאן כמה פעמים, תרגול הזן שהוא לימד היה "פשוט לשבת", או כפי שאני אוהב לכנות זאת (ותודה לי.ליבוביץ') – "הישיבה לשמה". מדובר כאן בצורת היות שנובעת מהכרעה פנימית שאינה כרוכה סביב הנמקה תאילוגית. במילים אחרות: מי שרוצה להיות "כמו מורי הזן" – אזי שיעשה כמורי הזן. ומה מורי הזן עשו כולם (חרף השוני הסגנוני הלגיטימי)?  כולם ישבו. כולם תרגולו את הצורה הזו של ישיבה על כרית. תרגול הזן אינו לימוד כמו שהוא הכרעה בדבר צורת היות. הכרעה, דרך אגב, שאינה מצריכה הנמקה. היא עומדת בפני עצמה. באופן אישי, אני סבור שהכרעה כזו מובילה, באם היא עקבית, גם לידע עמוק ורחב שלא ניתן היה לראותו בתחילה. הלימוד אינו בעבור ידע אך אינו מתנגד לידע. גם זו דרך אמצע.

mz
לא בוער לה להפוך לבודהה – החתולה שלי

 

קטגוריות
כללי

האבולוציה של תרגול הזאזן – על מחקרו של פרופסור קגאמישימה גנריו המנוח

נושא תרגול הישיבה לשמה, או המדיטציה לשמה (ועל אודות הבעייתיות הרבה בדבר המילה "מדיטציה" בהקשר הבודהיסטי בכללותו – בפוסט אחר), נדון פעמים רבות במגוון רחב של מחקרים, הן ביפן הן במערב. למעשה, הוא חלק מדיון רחב הרבה יותר – זה הבוחן את היווצרות תרגול ה"מדיטציה" לכדי הצורה אותה אנו מכירים כיום. בחינת האבולוציה של התרגול הבודהיסטי לסוגיו היא נושא מרתק ומורכב, ולכן גם חשוב וחיוני. התמורות המחשבתיות והמעשיות שחלו במסורת הבודהיסטית עם נדידתה והשתרשותה במזרח אסיה והחל ממאה האחרונה גם במערב הן עצומות. המסורת עצמה ניסתה "לעשות סדר" בתוככי עצמה מספר פעמים, אך עצם ניסיונות אלה הובילו לתמורות נוספות שהשפיעו על אופני הארגון והסידור הבאים בתור. מסורת הגותית – כך נראה – לא יכלה לסכם את עצמה בדיוק כשם שעין לא יכולה להביט חזרה על עצמה. כל ניסיון סידור וארגון של הדהרמה לאורך השנים החל לאור שאיפות אידיאולוגיות כאלה ואחרות, וגם עודד בתורו רציות אידיאולוגיות חדשו שחלקן אף סתר את אלה הקודמות.

עם זאת, בהחלט יש טעם בציונם של כמה מאמצים מעניינים שנעשו בעשורים האחרונים, ושניסו לתאר – גם אם בקווים גסים – את גלגולה של הדהרמה מראשיתה בהודו ועד להגעתה למזרח אסיה. טוב ללמוד את הניסיונות האלה שכן הם מקנים השראה להמשך הלימוד ומאירים בצורה אחרת, כל אחד בדרכו, היבטים שונים של המסורת. הניסיונות לארגן את הדהרמה, כמו אולי השאיפה המטאפיזית הקדומה ביותר של האדם לפרש ולארגן את המציאות, יכולים להיות מהנים ומלמדים כל עוד לא לוקחים אותם ברצינות גדולה מדי. צניעות שלובה בהומור עצמי – הנה מתודה טובה ויעילה לכל מי שמבקש לומר דבר מה על אודות הדרך הרוחנית בה הוא מהלך.

בפוסט הזה אני מבקש לצמצם את מרחב הדיון ולהציג את האופן בו הוסברה אבולוציית תרגול הזאזן ("זן בישיבה" או "ישיבת זן"), לאור מבטו של אחד מהחוקרים הגדולים בתחום – הפרופסור המנוח קגאמישימה גנריו (Kagamishima Genryū) מאוניברסיטת קומאזאווה (Komazawa). אני קורא את חומריו כחלק מעבודת הדוקטורט שלי ובכל פעם ערכם הרב הולך ומתבהר.

במאמר חשוב משנת 1993, טען קגאמישימה שניתן להבחין באבולוציית תרגול הזאזן מימיו של הבודהה שקיאמוני ועד למחשבתו של דוגן זנג'י, בן המאה השלוש עשרה. שמו המלא של המאמר הוא: "מדהרמה של תובנה לדהרמה של נדר" (satori no buppō kara gan no buppōe) והוא פורסם לראשונה בכרך העשרים וארבעה של מגזין הפקולטה לבודהיזם של אוניברסיטת קומאזאווה. בשנת 1997 שולב המאמר בספר  Dōgen Zenji שהיה סיכום מחקריו של קגאמישימה שנפטר כמה שנים לאחר מכן, ב-2001.

ספרו של קגאמישימה
ספרו של קגאמישימה  1997.

מאמר חשוב זה מתייחס כאמור באופן ספציפי לתרגול הזאזן ולא לתרגולים בודהיסטיים אחרים. ניתוחו של קגאמישימה הוא היסטורי-טקסטואלי, ותר אחר "גלגולי התורה" – כלשונו – אשר לאורם ניתן להבחין בתמורות הגדולות שעיצבו את תרגול הזאזן לכדי אותה צורה שכונתה לבסוף ביפן כ- shikantaza או "פשוט לשבת". כפי שעולה מהפוסט שכתבתי לפני כמה ימים, אני אוהב לתרגם את הביטוי הזה כ"ישיבה לשמה".

קגאמישימה מזהה שלושה צמתים מרכזיים לעיצוב מדיטציית הזאזן: הראשון הוא תרגול ה- dhyana שלימד שקיאמוני בודהה. השני הוא מחשבת הצ'אן לאור הגותו של המורה הסיני חוי-ננג, בן המאה השביעית. הצומת האחרון הוא תורת הזאזן של המורה דוגן. על פניו, ניתוחו של קגאמישימה נראה כמצומצם מדי בעבור נושא כל כך מורכב ורווי בעיות מתודולוגיות, אך אני נוטה להסכים עם מהלכו המרכזי שכן צמתים אלה הם משמעותיים דיים כדי ללמד אותנו את התמורות המרכזיות שהפכו את תרגול הזאזן למה שאנו מכירים היום, גם במערב. חשוב לי להבהיר: אין כל ספק כי צמתים היסטוריים הגותיים אלה נפערו לאורם של צמתים אחרים – חשובים לא פחות – אך כשרטוט כללי של מהלך היסטורי סבוך דיו, שלושת אלה הם ללא ספק מרכזיים.

הצומת הראשון עליו מצביע קגאמישימה הוא השלילה הרדיקאלית שביצע שקיאמוני בודהה לעולם הסגפנות. כידוע, שקאמוני בעצמו פרש מחייו כנסיך שבט השאקה וחבר אל שוכני היער כדי להתאמן במסורות היוגה הקדומות אשר שמו להן למטרה את השחרור מן העולם הזה (moksa). לא אפרט כאן את כל קורותיו של שיקאמוני, רק אזכיר ואדגיש כי לאחר שנות אימון רבות, עד כדי מצב של סיכון חייו, החליט שקיאמוני להפסיק מתרגול היוגה הסגפני ופרש למעשה מעולם הפרישות (תמיד משעשע אותי כפל הלשון הזה). מסופר כי הוא התיישב מתחת לעץ המפורסם ולאחר שישב כל הלילה הבחין בכוכב השחר. באותו הרגע – כך מסופר – הוא "התעורר".

אני אוהב להסביר את רגע ההתעוררות הזה בכך שקיאמוני הבין (היטב) כי אם יושבים מתחת לעץ כל הלילה, עולה התובנה כי לילה הופך לבוקר. זו אינה מליצה כי אם תובנה גדולה ממנה נבעו תורת אחרות שלימד כארעיות, חוסר נחת וכך הלאה. חשוב לי גם להדגיש כי נקודה היסטורית זו, של התעוררותו של שקיאמוני, היא זו המבשרת לראשונה את ראשית היפרדותן של המסורות ההודיות הקדומות, ממסורת של שחרור moksa אל למסורת של תובנה bodhi. בעוד השחרור הוא מהעולם, התובנה היא בדבר מצב היות האדם בעולם. קגאמישימה מסביר כי התרגול הבודהיסטי הקדום ביותר, ממנו גם נבעו בסיסי תרגול הזאזן, הוא אינו סיגוף הגוף והתודעה כי אם מה שמכונה כ"דרך האמצע".

מכאן ממשיך קגאמישימה במהלכו וטוען כי לא רק שלילת הסיגופים היא מאפיין חשוב לצורת התרגול שלימד שקיאמוני, אלא גם שלילתו כל צורת תרגול אשר שמה לעצמה מטרות מטאפיזיות שונות, כמו למשל הגעה אל מישורים מיסטיים כאלה ואחרים. קגאמישימה מסביר כי בעוד מסורות היער תרו אחר עולם האלים ושאפו להשתחרר מהקיום בעולם הזה אל עבר עולם אחר, הרי שתורתו של שקיאמוני שללה מהלך שכזה באופן חריף. בהקשר זה, קגאמישימה מציין כי התרגול שהציע שקיאמוני בדרשותיו מתאפיין במילה "תואם" (מלשון המונח בשפת הפאלי samyag). "להיות בתואם" כאן בעולם הזה – או ברגע הזה, כפי שיאמרו בעולם הזן – פירושו מתן ביטוי ל"דרך האמצע". לא מדובר כאן בשלילת העולם, אלא באופן קיום בעולם, על שלל איכויותיו. קגאמישימה מדגיש כי אחת המכשלות הגדולות ביותר של מסורות היער הייתה כי אל נוכח הרצון להשתחרר מתשוקות העולם הסגפנים השתוקקו שלא להשתוקק, ובכך רק העמיקו את תסכולם. תורתו של שקיאמוני, לעומת זאת – ובאופן שימשיך בצורה חזקה גם בעולם הזן – לא יוצאת אל נגד התשוקות, אלא מכירה בקיומן ולא מתכחשת להן או מנסה לבטלן.

מכאן ממשיך קגאמישימה אל מה שהוא מחשיב כצומת השני באבולוציית תרגול הזן – תורת הצ'אן הסינית, ובמיוחד הגותו של המורה חו-יננג. כאן קגאמישימה מציין את "סוטרת הבמה" המיוחסת לחויננג, שבה הוא מזהה כמה מוטיבים שמבטאים את השינוי הרב שחל באופן בו הובן תרגול הזן במאות הראשונות לאחר המעבר מהודו לסין. כמובן, גם בנוגע לנקודת זו ישנם שיקולים רבים שצריך להביא בחשבון כדי לספק תמונה כמה שיותר מלאה, אך קגאמישימה מדגיש שתי מגמות נבחרות שישפיעו על עיצובו של תרגול הזאזן בהגיעו ליפן. המגמה הראשונה היא הניתוק של התרגול הבודהיסטי – ובתוך כך תרגול הזן – ממקומות המיועדים לו באופן מיוחד, כמו מנזרים ומקדשים ושילובו בחיי היום-יום של המתרגל. כמובן, לכך מיוחסות התמורות הסוציולוגיות שעיצבו את הבודהיזם הסיני לכדי מה שהיה במרוצת המאות, ובמיוחד את העובדה כי המתרגל לא נתפס רק כנזיר או איש דת אלא כאדם מן השורה החי את יומו ורצה בדרך שבה יוכל ללכת. באופן טבעי, קגאמישימה מציין את אידיאל ה"בודהיסטווה" בהקשר זה – גלגול דמותו של המתרגל לאיש מן השורה.

אך מעבר לתמורות סוציולוגיות ותרבותיות אלה ורבות אחרות שקצרה כאן היריעה מלפרט על אודותיהן, קגאמישימה מציין את המגמה המכרעת השנייה – היותה של סוטרת הבמה חיונית לאבולוציית הזאזן מהסיבה הפשוטה שבה מופיע לראשונה הביטוי "לראות את הטבע [האמיתי]", אותו מונח ידוע הקרוי ביפנית kenshō 見性. ראיית "הטבע [האמיתי]" אינה מוגבלת למקום זה או אחר או לדרגת אימון זו או אחרת, אלא יכולה להתרחש בכל מקום ובכל זמן. המילה הזו, kenshō, החליפה בעולם הצ'אן ובמיוחד אצל חוי-ננג את המילה nirvana. קגאמישימה טוען שכאן חלה למעשה סטייה מדבריו של שיקאמוני, שכן תורתו של חוי-ננג הגדירה את עצמה כמכוונת מטרה לתרגול או למאמץ דתי-רוחני. לדעתו, המטרה צצה מחדש בהנחיה "לראות את הטבע האמיתי" ובכך לא שמו לב לתחייתו של הכשל הדואליסטי הקיים בכך אל נוכח ההנחיות לא-דואליות שלימד שיקאמוני כחוסר העצמיות anatman והתהוות הגומלין pratītyasamutpāda .

עוד נקודה שמדגיש קגאמישימה היא כי הצ'אן של חוי-ננג הוביל גם לשלילת התרגול בצורת הישיבה הזקופה המסורתית, ו"פיזר" את התרגול בכל מעשי היום יום ( קגאמישימה כינה זאת כ- seikatsu zen   生活禅). לאור גישה זו אין צורך לשבת אם ההתעוררות יכולה להתרחש בכל זמן ובכל מקום, אלא יש להיות בהלך רוח שיאפשר אותה. אין צורך מיוחד לשבת במדיטציה, מהסיבה הפשוטה שמדיטציה היא "בכל". קגאשימה טוען שכיוון התודעתי זה – אותו אני מתרגם לעברית כ"תרגול שלא לשמו" – הוביל למגמות חמורות בתוך הצ'אן הסיני, כמו למשל לעיסוק אובססיבי באתגורי תודעה למיניהם (מסורת הקואן kōan), ולאמונה שיש צורך במאמץ רב ובהמתנה ארוכה לקראת התובנה. מגמות אלה נודעו עם השנים בעולם הזן היפני כ- kanwa zen ("זן של בחינת פתגמים ופסוקים") ו- mokushō zen ("זן של תובנה הבאה עם הדממת התודעה").

קגאמישימה טוען כי מגמות אלה אפיינו את עולם הצ'אן מתקופתו של חוי-ננג ועד למאה האחת עשר לערך. לאורן, התרגול הבודהיסטי הכתיר לעצמו מחדש מטרה – תובנה אי שם בעתיד, ושלל את חשיבותה של הישיבה כביטוי להיות בעולם ולתובנה שישנה כעת. קגאמישימה טוען שמגמות אלה מאופיינות בדואליזם של סיבה לעומת תוצאה, ושל התפלפלות מחשבתית לעומת עשייה ומלאכה בעולם. מבחינה זו, יש דמיון רב בין מסורות היער ההודיות ובין המגמות השונות המאפיינות את עולם הצ'אן. כמובן שגם בתוך כך ישנם יוצאים מן הכלל, אך בתור מגמות מרכזיות לאבולוציית תורת הזן – הרי שבעולם הצ'אן המטרה המטאפיזית הרימה את ראשה בשנית.

בתור צומת שלישי ואחרון להתפתחות תרגול הזאזן, קגאמישימה מציין, כאמור, את תורתו של מורה הזן דוגן מיפן של המאה השלוש עשרה. הוא טוען כי בעבור דוגן – ובתגובה למגמות שתוארו לעיל – נקודת המוצא לתרגול הייתה המחשבה שהישיבה היא ביטוי לערות ולא אמצעי לקראת התעוררות. במובן זה, עבור דוגן לא היה כל תוכן לישיבה פרט להיותה ביטוי להלך הרוח בו שרוי המתרגל בעודו יושב. קגאמישימה טוען שתרגול זה לא מבקש להפוך את חייו של המתרגל לכדי חיים אחרים, מיטיבם יותר, אלה מבקש לבטא בחייו שלו את הלך הרוח של הבודהה. והלך הרוח של הבודהה, טוען קגאמישימה, הוא הנדר – לדבריו – להיטיב עם כל הברואים פשוט מפני שזה נדרו. כמובן שתיאור שכזה נשמע מעט מבלבל או לא ברור מבחינת הרציונאל שעומד בבסיסו, אך דווקא מגמה זו של מעשה (להיטיב עם כולם) בלא הנמקה, הוא מה שדוגן ראה כמלאכתן של הבודהות. ברגע שישנה תכלית לישיבה, מסביר קגאמישימה את דוגן, הרי שהיא הופכת לאמצעי בעבור מטרה כשלהי בעתיד, ובהיותה כזו היא אינה יכולה להיות "ישיבה". ישיבה היא ישיבה אם ישנו נדר לשבת עם כל עולמה של אותה ישיבה. זו הכרעה של המתרגל, גם אם בלא הנמקה רציונאלית. פשוט לעשות טוב כדי לעשות טוב.

בחלקו האחרון של המאמר מקשר קגאמישימה בין ה"ישיבה בלא הנמקה" של דוגן לבין ה"תואם" אותו לימד שקיאמוני בדרשותיו. כאן אני מעז לקחת את דבריו צעד קדימה ולטעון כי הזאזן בצורה שדוגן לימד הוא ביטוי למוסריות שאינה דנה ב"טוב" וב"רע". במילים אחרות: לשבת בעבור ישיבה, כמו שלימד דוגן, פירושו לתת לישיבה להיות מה שהיא. לתת לה להיות מה שהיא פירושו לשבת עם כל איכותיות התודעה של אותה ישיבה, ולא להעדיף את האחת על פני השניה. ברוח זו תרגול הזן הולך אל מעבר לצורת הישיבה בדיוק מפני שבמרכזו עומד הלך הרוח המאפשר לעולם להיות מה שהוא. אין פירוש הדבר כי בעת מצוקה או כאב המתרגל נדרש להתעלם או להתכחש, אלא הוא נדרש לראות את הכאב ככאב, ואת העונג כעונג. ויותר מכך, הוא נדרש להיות עם שתי איכויות אלה גם בסיטואציות בהן לא ברור מה כאב ומה עונג. קגאמישימה רואה בתצורה הזו של תרגול הזן ביטוי לישיבה ההיסטורית של הבודהה מתחת לעץ. הבודהה ישב בצורה מוקפדת (כך לפחות מסופר) ונתן לכל שדי התודעה לבוא ולהופיע. הוא ישב איתם והתעורר מהם.

אני תומך במהלך של קגאמישימה וחושב שראוי לראות בתרגול הזאזן היפני – ובמיוחד במסורת הסוטו – כהמשך ישיר אך באותה המידה גם מקורי, לישיבתו ההיסטורית של הבודהה מתחת לעץ. המגמות השונות שאפיינו את הצ'אן, ואשר עיצבו את צורת התרגול שהגיעה לבסוף ליפן הן רבות ורחבות ואכן ראויות לנתוח מקיף יותר, אך מהלכו של קגאמישימה בהחלט ראוי מבחינת הקישור המוצלח שנעשה בין דמותו ההיסטורית של שקיאמוני לבין דמותו של מורה הזן דוגן. בסופו של דבר, שניהם ישבו כמות שהם בעולמם – עם עולמם – וזה בדיוק מה ששינה את עולמם.

 

קטגוריות
אירועים כללי

פגישה בין תרגול הויפסנא ותרגול הזאזן בהנחיית ד"ר קרן ארבל ואיתן בולוקן

מסורות הויפאסנא והזן הן מהפופולאריות ביותר בקרב מתרגלי הדהרמה במערב. ללא כל ספק, ישנו הרבה מן המשותף ביניהן אך עם זאת ניתן לאתר גם הבדלים – חלקם מהותיים, חלקם סגנוניים – בנוגע למהות התרגול, מטרתו והלוך הרוח שמאפיין אותו בכל אחת מהדרכים. בסדנה זו נפגוש בהבדלים אלה דרך תרגול מעשי ולימוד תיאורטי של כתבים נבחרים בהגות שתי הדרכים. במיוחד נבקש להאיר את האופן בו צורת החקירה הבסיסית לשתי המסורות – דרך הגוף ובצורת הישיבה הזקופה – היא למעשה חקירת התודעה, וכיצד חקירת התודעה היא לא אחרת מאשר חקירת הגוף.

הסדנה היא סדנת יום מלאה המיועדת למתרגלים ותיקים, אך פתוחה בפני כל מי שרוצה לבוא לתרגל ולהעמיק את הידע בדבר שתי המסורות.

לוח זמנים:

9:30 – הרשמה.
10:00-10:30 – פתיחה.
10:30-12:00 – לימוד טקסט מתוך מסורת הויפסנא + תרגול יחד.
12:00-12:30 – זמן לשאלות ודיון.
12:30-13:30 – ארוחת צהריים (יש להביא ארוחה אישית).
13:30-15:15 – לימוד טקסט זן + תרגול יחד.
15:15-15:45 –. זמן לשאלות ודיון.
15:45-16:00 – הפסקה.
16:00-17:00 – המשך דיון ושיחה מסכמת.

עלות הסדנה היא 250 ₪, או 200 ₪ בהרשמה מוקדמת עד לתאריך ה-30 לאוקטובר. הסדנה תערך ברחוב יהודה הלוי 75, ת"א. מול הסטודיו יש חניון עירוני לנוחיותכם. לכל הפרטים בנוגע להרשמה – לחצו כאן.

כמה מילים על המנחים:

ד"ר קרן ארבל מתרגלת לומדת וחיה את הדרך הבודהיסטית מזה 11 שנים, אז פגשה לראשונה את מדיטציית הויפסנא בהודו. מאז למדה ותרגלה אצל מורים רבים במסורת הבודהיסטית בארץ ובעולם במסגרת ריטריטים ותקופות התבודדות ממושכות. מלמדת פילוסופיה ופסיכולוגיה בודהיסטית בחוג ללימודי מזרח אסיה של אוניברסיטת ת"א ומנחה מפגשי לימוד ותרגול של הדרך הבודהיסטית בעמותת תובנה ובמסגרות נוספות. לאתר של קרן לחצו כאן.

איתן בולוקן מתרגל זן במסורת הסוֹטוֹ היפנית מזה כחמש עשרה שנים. חי ביפן במשך תקופות ממושכות אשר במהלכן למד ותרגל, בין השאר, במנזרי Rinsenji ו- Joenji. בין השנים 2011- 2013 עבר בטוקיו חניכה רשמית במסורת הסוֹטוֹ כתלמידו של Shinjin Eda Roshi, ולמד בפקולטה ללימודי בודהיזם שבאוניברסיטת קומאזאווה. כיום מלמד פילוסופיה ואסתטיקה של מסורת הזן היפנית באוניברסיטת ת"א.

 

zafu from

 

קטגוריות
כללי

חמלה היא גם "לא"

חמלה אינה רק מתק שפתיים.

חמלה היא גם היכולת לומר "די" ואף "לא". או לגעור כשצריך.

חמלה היא גם לסרב.

במובן זה חמלה יותר קרובה באיכותה לכנות מאשר לצו מוסרי זה או אחר. היא מה שראוי להיאמר לאור מה שישנו. היא נוכחות ולא תוכן מוסרי. לכן גם אין בנמצא הגדרה מוסכמת וסדורה לחמלה וישנם כל כך הרבה רעיונות על אודות טיבה, בדיוק כמו כל אותם הדיונים האין סופיים על אודות טבעו של ה"טוב".

חרף הניסיונות למצוא הגדרה אחת ומוחלטת לחמלה, הרי שגם במסורת הבודהיסטית אין בנמצא קטגוריה אחת סדורה למונח הזה. ישנם מושגים רבים שמהדהדים זה עם זה, וכל אחד מהם מבטא איכות מעט שונה מן האחר. סימפטיה, אמפתיה, הדדיות, רחמים (תרגום שמושפע חזק מהמסורת הנוצרית) – הכל נדחס תחת המטריה האחת אותה אנו מכנים "חמלה". זו אכן בעיה גדולה מאד.

לרוב ישנו הרושם כי חמלה היא דבר נעים. חמלה זה טוב. זה משהו חיובי ומעודד. "אני בעד חמלה", נאמר כולנו. אך לפחות מהבחינה הבודהיסטית (וזו אמירה גסה, אני יודע) חמלה היא בראש ובראשונה דבר מועיל, וככזו היא יכולה להיות גם מאד לא נעימה.

החמלה הבודהיסטית, על שלל המונחים שמתארים אותה, אינה רק אמפטיה או סימפטיה, כי אם מעשה שגורם לשינוי. היא מבט פעור, מגע מסייע, אך גם עיניים עצומות כשהרגע מתאים. היא יד פתוחה לעזרה מחד, ומכה חזקה מאידך. אין לזה מתכון; כל שיש הוא קשב.

חמלה אינה רק אביב שעושה נעים בלב ובעיניים, אלא (ואולי בעיקר) ההבנה שבתום האביב מגיע הקיץ וכי הולך להיות חם. חמלה היא הידיעה שיש סוף לדברים, אבל גם כי אותו ה"סוף" הוא זה שמבשר על הדברים האחרים, שבאים כל הזמן. חמלה לא מדירה את הסוף ולא אוחזת בהתחלה. היא מקבלת את שניהם ומניחה לשניהם להיות מה שהם. נאמר כי בבודהיזם המהאיאני המציאות המוחלטת של חיינו מבוטאת על ידי המילה "ככות", קרי: "כמות שהיא", ואכן זה ביטוי הולם לחמלה. להיות נוכח במציאות ולראותה כמות שהיא – לא דבר קל בכלל.

悲

[אחת הסימניות לחמלה, 悲 , שרבוט: א.ב]

נקודה נוספת למחשבה היא כי במסורת הבודהיסטית נהוג לשלב בין חמלה וחכמה ולומר כי לא תיתכן האחת בלא השנייה. חכמה, כך מוסבר, היא אותה הבנה, בהחלט רציונאלית, כי כל מה שישנו חולף. כי כל מה שישנו זולג הלאה מאיתנו – כולל אנו עצמנו. זוהי חכמה מעשית: מספיק להתבונן במה שיש. המבט הזה הוא גם ראשיתה של מה שאנו מכנים "מדיטציה".

אכן, לא תיתכן חכמה בלא חמלה מפני שראיית החולף פירושו להכיר במה שמולנו עכשיו. אם נביט במה שעכשיו נראה איך הוא כבר אינו. ממש כמו שאיפה ונשיפה, ממש כמו הריכוז במילים שאתם קוראים בדיוק עכשיו. להתבוננות הזו יש ערך מעשי רב מהסיבה הפשוטה שהיא מצביעה הישר אלינו בחזרה. זה לא רק העולם שזולג הלאה – אלא זה ממש אנחנו. ולמרות זאת, הנה אני כותב את הדברים האלה. הנה אני כאן מתאר את מה שהיה ואיננו. הנה אני מדבר על אודות כל שזורם לו וחולף. הנה אני מאשרר את העולם אל מול היעלמותו. זו חמלה. יש עולם למרות הידיעה כי, בעצם, אין.

ומחשבה אחרונה.

חמלה היא לדעת שאין חמלה פרט למעשה החומל. אין תוכן לחמלה פרט לעשייתה, ובעשייתה היא יכולה לגלם כל תוכן. הנה מישהו שניסח זאת טוב יתר ממני:

המורה מאדזו (סין, מאה שמינית) אמר לתלמידו:

"לעיתים למצמץ זה הדבר הנכון ביותר, לעיתים לא למצמץ זה הדבר הנכון ביותר. מה איתך?".

חמלה.