כל הפוסטים של איתן

בודהיזם, פילוסופיה וידיעת הלא ידוע

להלן תרגום חלקי שהכנתי לאחד מחיבוריו המרתקים של הפילוסוף וההיסטוריון היפני אִינוֹאוּאֶה אֶנְרִיוֹ (1858-1919), כפי שמופיעים בספרו "הצעה חדשה לפילוסופיה" (哲学新案), שפורסם בתחילת המאה העשרים. 

השאלה האם בודהיזם הוא פילוסופיה או שמא דת נשמעת לעיתים קרובות גם כיום. דבריו של אינואואה מערערים על ההבחנה הבינרית בין שדות אלה, ומציעים לראות בבודהיזם כתרבות המכילה היבטים רליגיוזיים וכן גם היבטים פילוסופיים-עיוניים.

הקטע להלן הוא ניסיון מעניין ומוקדם למדי, לפחות בכל הקשור לאקדמיה היפנית, להבהיר את הסוגיה. כמו כן, הוא נוגע בסוגיות רבות שמהוות עד היום את עיקר העיון והמחקר הפילוסופי בין מזרח ומערב: תוקפה של השפה, מהותה של ידיעה וכן ההבדל שבין רטוריקה פילוסופית חיובית ומאשררת ידיעה (קטפטית) לבין רטוריקה מערערת הדוגלת בשלילה ואי-ידיעה (אפופטית). הקטע הזכיר לי מהלכים וטיעונים מתוך עבודתו של הרמן כהן, בן זמנו של אינואואה, וכן את הדיון הידוע בין תבונה ודת בימה"ב, בעיקר אצל רס"ג ורמב"ם. 

אחת השאלות הניצבות בפנינו כעת היא האם בודהיזם הוא פילוסופיה או דת. אחד שומע זאת וטוען "בודהיזם הוא דת אך אינו פילוסופיה", או ש"בודהיזם הוא פילוסופיה אך אינו דת". שתי הטענות האלה נוטות לקיצוניות. הרי ניתן להגדיר היבטים מסוימים של התורה הבודהיסטית כדתיים, ואילו היבטים נוספים ניתנים להגדרה כפילוסופיים.

הטענה שבודהיזם אינו דת מבוססת על הנחות רומנטיות ונאיביות, ואילו הצידוד בכך שבודהיזם אינו פילוסופיה משקף היאחזות אורתודוכסית רדוקטיבית. בודהיזם תמיד נותר שילוב בין פילוסופיה לדת.

כאן אני מבקש להתמקד בהיבט הפילוסופי הבסיסי למה שאני מבין כ"פילוסופיה בודהיסטית." כוונתי לאינטואיציה הבודהיסטית כי ניתן להתייחס אל עולמנו כמושתת על שני מישורים: הידוע והבלתי-ידוע. בשפה פשוטה, הכוונה לעולם שניתן לידיעה באמצעות התבונה האנושית לעומת העולם החומק מכל עיון תבוני.

העולם הידוע לתבונה הוא עולם התופעות הגלוי לנו. העולם הבלתי-ידוע הוא עולם הנומינוס (הקודש, המוחלט, א"ב). עולם התופעות מעיד על הנומינוס, ואילו הנומינוס מעיד בתורו על התופעות. עולם התופעות, הניתן לידיעה ולעיון התבונה, שזור ונובע מתוככי העולם החומק מהתבונה. עולם התופעות הוא סופי, בעוד עולם הנומינוס הוא נצחי.

מגוון הצורות הנגלות לנו כעולם הידוע מוגבל במרחב ובזמן, ואילו עולם הנומינוס נותר חבוי וחומק מכל אמת מידה ושקלול. העולם הסופי הוא העולם היחסי, ואילו העולם הנצחי הוא מוחלט. זאת מפני שמהותו של העולם הסופי מושתתת על נבדלות המתקיימת לאורה של התהוות הדדית המאשררת שניות (דואליזם), בעוד שהעולם הנצחי חומק מכל קטגוריזציה דואליסטית. כך שהעולם היחסי הוא עולם ההבדלות, בעוד שהעולם הנצחי הוא עולם השוויון והאחדות. יש בבודהיזם עיון מעמיק בשני הפנים האפיסטימיים-אונטולוגיים האלה לקיום האנושי. 

[…] בתורה הבודהיסטית התופעות מכונות פעמים רבות בשם "צורה" ומהותן מכונה בשם "טבע". עם זאת, התופעות מכונות גם בשם "דהרמה" ומהותן מכונה בתואר "ככות". ההבדל הזה בניסוח הוא ההבדל שאני מוצא בין דת ופילוסופיה. כוונתי שבסיסן שונה: פילוסופיה היא התנועה מהידוע אל הלא-ידוע, ואילו דת היא התנועה מהלא-ידוע אל הידוע. הפילוסופיה מכירה בכך שהלא-ידוע קיים, בעוד שהדת היא הניסיון להסביר ולתאר את אותו לא-ידוע. כך שפילוסופיה ודת שונות במגמתן. הפילוסופיה היא הניסיון לחשוף, ואילו הדת היא הכמיהה של המוחלט להיחשף.

זיקה בין דת ופילוסופיה קיימת גם מבחינה פסיכולוגית: בעוד שפילוסופיה מבוססת על תפקוד התבונה, הדת מבוססת על תפקוד רגשי ותחושתי – מה שאנו מכנים לעיתים כ"אמונה". אך מגמות אלה שזורות: הרגשות והתחושות מעורבות בעבודה הפילוסופית, בדיוק כפי שבמקרים רבים התבונה היא עיקר גדול של הדת. 

אכן, פילוסופיה עוסקת בעולם הידוע לנו. היא עבודת הידיעה. אך לעיתים קרובות העיסוק בידוע, באם הוא רציני, מוביל אותנו באופן טבעי אל פאתי התחום הלא-ידוע. וכאן ניתן לשאול: כיצד התבונה יכולה לדעת את מה שמעבר לה? […]

אנו יכולים להתחיל את הלימוד מהידוע ולהגיע אל פתחו של הלא-ידוע, ואולי אף לנסות ולתאר את טיבו. במובן הזה, העבודה הפילוסופית היא חקירה שמובילה לגבולותיו של הידוע ואל פתחו של הלא-ידוע, אך תמיד מותירה אותנו בשעריו מבחוץ. וגם אם ננסה לתאר את הלא-ידוע, הרי שתיאורנו אותו הם בשפה ההולמת את הידוע, ולכן הלא-ידוע חומק מאיתנו בו ברגע בו אנו מנסים לנסח אותו או ללכוד אותנו בסמל כזה או אחר. סוטרות, כתבי שירה, אוספי קואנים, רשומות של שיחות בין מורה ותלמיד – לכולם הערך הפילוסופי של ידיעה היודעת כי אינה יודעת (無知の知識).  

Image from rawpixel.com / Megan Rogers

האם שליטה היא הישג רוחני להתהדר בו? – תרגום מתוך ספר בכתובים

האם יש צורך להסדיר את הנשימה בעת הישיבה? האם יש טעם בניסיון לשלוט על הנשימה? האם צריך לבצע עליה מניפולציה כלשהי? האם מטרת הישיבה היא להגיע להסדרה, ייצוב ואולי אף לשליטה על הנשימה ובכך על התודעה? האם כל העיסוק הזה אינו בעצם אותו ספורט אתגרי קדום, שהיה מנת חלקם של הפרושים האופנישדים והיוגים, כמו גם של סגפני הסטואה? אותה גבורה זולה המרכינה את ראשה בפני הצו הרוחני העליון (וההיבריס העתיק): "שלוט בתודעתך ואל תרפה ממנה!"  האם שליטה היא הישג רוחני להתהדר בו? האם לא כואב הראש מרוב עיסוק בתודעה? האם נשימתנו אינה נעתקת מרוב עיסוק בנשימה? הנה: שאיפה, נשיפה. אין בהיר מכך. אין עמוק מכך. 

אחד מהקטעים היפים והעמוקים שיצא לי לתרגם לאחרונה נוגע בשאלות אלה. זהו קטע מתוך שיחה המופיעה באוסף דרשותיו של איהי דוגן. להלן קטע קצר מתוכה, בו דוגן מסביר על אודות אופן הנשימה שלמד ממורהו רוּגִ'ינְג 如浄 בעת הישיבה. 

מקור:

Kagamishima Genryū 鏡島元隆, ed. Eihei kōroku 永平広録 2. In: Genbun taishō gendaigoyaku Dōgen Zenji Zenshū 原文対照現代語訳道元禅師全集 11 (Tokyo: Shunjūsha, 2011), pp: 113-4

על הנזיר בישיבתו לייצב תחילה את גופו, לזקוף את גבו ולהסדיר את נשימתו ואת תודעתו. במסורת הרכב הקטן נהוגות שתי דרכים: ספירת נשימות והרהור במזהמים. תלמידי הרכב הקטן סופרים את נשימותיהם כדי להסדיר את נשימתם, ואילו במסורת האבות והמורים הלימוד שונה לאין ערוך.

אחד מאבותינו אמר: "גם אם מתעוררת בך תודעתו של שועל לבן ופראי, עליך להימנע מאימוני השליטה בה, כפי שנהוג בשני הרכבים".

גם במסורת הרכב הגדול נהוגה שיטה לייצוב התודעה והנשימה, והיא ההבחנה מתי נשימתנו ארוכה ומתי היא קצרה; מתי היא מעמיקה עד לתחום הבטן התחתונה ומתי היא שבה ועולה עד ליציאתה. השאיפה והנשיפה משתנות בכל פעם, אך שתיהן נובעות מתחום הבטן התחתונה. […] מורי נהג לומר: "נשימתי מעמיקה אל הבטן התחתונה, אך אינה באה משום מקום. לכן נשימתי אינה ארוכה ואינה קצרה". כך אמר מורי.

אם מישהו ישאלני כעת מה הייתה שיטתו של מורי בעת ישיבתו, כל שאוכל לומר הוא כי שיטתו אינה של הרכב הגדול, אך גם לא של הרכב הקטן. עוד אומר כי שיטתו אינה של הרכב הקטן, אך גם לא של הרכב הגדול. אם אדרש שוב לבאר את שיטתו של מורי, כל שאוכל לומר הוא כי שאיפה ונשיפה אינן ארוכות ואינן קצרות.

  • אב הזן אליו דוגן מתכוון הוא נָגָּרְג'וּנָה, בן המאה השנייה לספירה לערך. דוגן מצטט מתוך החיבור המיוחס לו (Mahāprajñāpāramitāśāstra). 
  • "שני הרכבים" (נִיג'וֹ, 二乗) – סיווג סוטריולוגי רווח בכתבי המהאינה. הכוונה ל"רכב השומעים", קרי רכב התלמידים המאזינים לדברי הבודהה (שוֹמוֹנְג'וֹ, 聲聞乘, סנסקריט: śrāvakayāna), ורכב "הזוכים להתעוררות בחסד הנסיבות", כלומר המתעוררים בחסד ההתהוות המותנית וסגולות הסיבתיות (אֶנְגַקוּג'וֹ, 縁覚乗, סנסקריט: pratyekabuddhayāna). רכבים אלה זכו לביקורת במרוצת הדורות, שכן האידיאל המכונן להם הוא התמרה מוחלטת בעבור שחרור והטבה בלעדית עם העצמי (גִ'ירִי, 自利, סנסקריט: ātmârtha), ולא שיבה ושכינה בסמסרה בעבור שחרור האחר ("רכב הבּוׁדְּהִיסָטְוָוה", 菩薩乗, סנסקריט: bodhisattvayāna). הדיאלקטיקה בין שחרור מכשורי-פרטי לבין שחרור אשר אינו רק מכשורי ואתי בבסיסו, היא מהגורמים לריבוי הקולות המאפיין את בודהיזם המזרח-אסייתי ותפישות השחרור השונות בו. 

שירת הנדודים – ערב בבית הקונפדרציה

כָּאן בְּבִקְתָּתִי הָרְעוּעָה
הַרְחֵק בֵּין פְּסָגוֹת הֶהָרִים
יֵשׁ בְּקֹשִׁי מָקוֹם לְאָדָם אֶחָד
אַךְ עֲנָנִים לְבָנִים אֵלֶּה
נוֹהֲרִים עָמֹק פְּנִימָה
(קוֹהוֹ קֶנִיצִ'י, 1316-1241, תרגום: איתן בולוקן)
 
אני שמח להזמינכם לאירוע שאשתתף בו יחד עם חברי דרור בורשטיין ובהנחיית בנימין שבילי, ויעסוק בנושא הנדודים בשירת העולם ושירת יפן בפרט. 
 
הערב יתקיים כחלק מסדרה של אירועי "שירת האושפיזין" בבית הקונפדרציה שבירושלים, ביום חמישי ה-17 באוקטובר, בשעה 17:00. 
להזמנת כרטיס לחצו כאן (מחיר: 20 ש"ח). 

על המוזיקה: ויסאם ג'ובראן
 
 

מה שההיסטוריה מלמדת אותנו על הרודנות (פורסם ב"הארץ", 16.9.19)

פורסם במוסף הספרים של "הארץ".

טימותי סניידר. על הרודנות: עשרים לקחים מהמאה העשרים. מאנגלית: אברם קנטור. עורכת: דבי איילון. הקיבוץ המאוחד, 2019. 105 עמודים. 

"יכולתו של האדם לצדק עושה את הדמוקרטיה לאפשרית. נטייתו של האדם לעוול עושה את הדמוקרטיה להכרחית." כך כתב בשנת 1944 ריינהולד ניבור (Niebuhr), מגדולי התיאולוגים הפרוטסטנטים ואנשי הרוח שפעלו בארה"ב של המאה ה-20. גם בחלוף כשמונה עשורים, מילותיו שרירות ובוהקות. כיום, עדינותן ופריכותן של דמוקרטיות ליברליות גלויות בפני כל. הן ניצבות בפני מבחן גדול, יתכן כפי שלא היה מאז ראשית המאה הקודמת, של פופוליזם דמגוגי ומצ'ואיסטי, הלועג לאמת וכופר בשוויון, צדק, יושרה והגינות.

זה פופוליזם משודרג, שסוגד לכלכלת שוק מופקרת המפוררת את התשתית הסוציאלית בשם אתוס נרקיסיסטי של התייעלות ומיידיות, ומאתר את שותפיו הטבעיים במעגלים גזעניים הדוגלים באתנוצנטריות רומנטית ואלימה הרודפת את "האויב מבפנים", בין אם הרגולטור או העיתונאי, בין אם הפליט, החלש או הנזקק. זה פופוליזם יעיל וציני: המוסדות הוותיקים קיימים, אך מטרתם היא לשמר חזות דמוקרטית מינימלית, בשעה ששדולות משומנות של קשרי הון-שלטון עושות בהם כרצונן. הדמוקרטיה כתיאטרון. תוצאתו המיידית של הפופוליזם המודרני היא שחיתות מעמיקה: קיום דה-פקטו של אוליגרכיה שעתידה הוא זליגה בלתי נמנעת לקלפטוקרטיה לאומנית. הדרך לרודנות סלולה.

דיון חשוב ונגיש בפניה המעודכנים של הרודנות עולה בספרו הקצר של טימותי סניידר, היסטוריון של העת המודרנית מאוניברסיטת ייל שכותרתו: "על הרודנות: עשרים לקחים מהמאה העשרים". הספר, שהופיע כעת בעברית בתרגומו הבהיר של אברם קנטור, נכתב בראשית 2017 והדי בחירתו של הנשיא טראמפ מורגשים בו היטב. סניידר הספיק מאז לפרסם ספר נוסף, "הדרך לאי-חופש" (The Road to Unfreedom), שעדיין לא תורגם.

אך גם אם ההקשר המיידי של "על הרודנות" הוא בחירתו של טראמפ, הרי שמסקנותיו אינן מוגבלות לו, שכן אחד ממאפייניו של הפופוליזם העכשווי הוא היותו שזור בגלובליזציה כסיבה ומסובב. הגלובליזציה הדורסנית, טוען סניידר, הובילה ועלולה להוביל שוב ל"תפיסת השלטון בכוח בידי יחיד או קבוצה, או למצב שבו השליטים עוקפים את החוק לתועלתם האישית" (עמ' 7). האמת הפשוטה מישירה מבט מעל דפי ההיסטוריה: "חברות יכולות להישבר, דמוקרטיות יכולות ליפול, מוסר עלול לקרוס, ואנשים רגילים עלולים למצוא עצמם ניצבים לפני בורות מוות עם רובים בידיהם" (עמ' 8). כך סניידר משרטט מפה מפוכחת ורלוונטית של לקחי-מפתח, הדורשים את תשומת ליבו של מי שחושש לקראת הבאות. זו אינה מסה אפולוגטית לאידיאל הדמוקרטי, אלא הצבעה על האיומים הממשיים עליו ועל דרכי התנגדות לא אלימה.

מבין עשרים הלקחים אתמקד בארבעה שאני מוצא רלוונטיים במיוחד להקשר הישראלי. הראשון הוא "הגנו על המוסדות". סניידר מציין את מאמר המערכת של עיתון יהודי-גרמני מוביל מתאריך ה-2 בפברואר 1933, כשהיטלר הרכיב את ממשלתו. נכתב בו כך: "איננו שותפים לדעה שעכשיו, כשמר היטלר וחבריו סוף-סוף השיגו את הכוח שהתאוו לו זמן רב, הם יישמו את ההצעות שהופצו בעיתונים נאציים; הם לא ישללו פתאום את זכויותיהם החוקיות של יהודי גרמניה, לא יכלאו אותם בגיטאות ולא יפקירו אותם לדחפים הקנאיים והרצחניים של האספסוף. […] הם בוודאי לא רוצים להתדרדר במדרון הזה" (עמ' 19).

רוברט פקסטון, מהמומחים הגדולים לצרפת של וישי, הראה בספריו כיצד רודנות היא תוצר של דמוקרטיות שאיבדו את דרכן בכך שוויתרו מרצון, ובכסות אשליה עצמית, על רשות שופטת חזקה ואקטיבית. סניידר מתקף את מסקנתו. תוך פחות משנה, הוא מזכיר, השלטון הנאצי התייצב וכל המוסדות החשובים הוכנעו. "מוסדות אינם מגינים על עצמם" סניידר כותב, ומפציר בקורא לתמוך בגלוי במוסד אחד שחשוב לליבו – עיתון, ארגון עובדים, בית המשפט וכדומה. ברגע שגולשים במדרון החלקלק של טרמינולוגיה מתלהמת ועקבית, המערערת את עצם הלגיטימציה של המוסדות המכוננים, קשה לדעת היכן נעצור.

הלקח השני הוא "זכרו את האתיקה המקצועית". סניידר מציין את דמותו של האנס פרנק, פרקליטו של היטלר לפני המלחמה. לאחר הפלישה לפולין ב-1939, היה פרנק למושל הכללי של הארץ הכבושה. סניידר מציין גם את ארתור זייס-אינקווארט, פרקליט שהיטלר מינה כדי לפקח על סיפוח אוסטריה, ומי שניהל את כיבוש הולנד. וכך פרקליטים רבים נוספים, רופאים ואנשי עסקים. "עובדי מדינה, החל משרים וכלה במזכירות, פיקחו ורשמו הכל". (עמ' 33)

בשגרה פוליטית מסואבת, בה פקידים ורגולטורים מוצאים עצמם בסחרור הדלת המסתובבת, ההופכת את מושאי הפיקוח ללקוחות בעלי עניין (או למנהלים ישירים), מתבהרת חשיבותה ומרכזיותה של האתיקה המקצועית. "קשה לחתור תחת מדינה הנתונה לשלטון החוק ללא עורכי דין, או לקיים משפטי ראווה בלי שופטים" (עמ' 31) קובע סניידר. כך שלא רק ההגנה על המוסדות חשובה, אלא גם ההקפדה על המקצועיות העניינית. אין לחוק מגן פרט לאמונים עליו, והם הראשונים הנדרשים לאומץ, שקיפות וביקורת עצמית.

הלקח השלישי הוא "התייחסו יפה ללשון שלנו". כפי שטען ג'ורג' אורוול במאמרו "פוליטיקה והשפה האנגלית" משנת 1946, יש להבחין כיצד מכבסת המילים מחלחלת ומעצבת את שפתנו. סניידר מתרה בנו להימנע מעצלות לשונית המתאפיינת בכניעה לניסוחים המניפולטיביים השגורים. הוא מציין את חוקר הספרות ויקטור קלמפרר, שהבחין כיצד הטרמינולוגיה בה השתמש היטלר מנעה התנגדות: "המילה העם התייחסה תמיד לאנשים מסוימים […], כל עימות היה מאבק […], וכל ניסיון של אנשים חופשיים להבין את העולם באופן שונה היה השמצה של המנהיג". (עמ' 50)

כישראלים אנחנו מכירים את זה: הורגלנו להחליף את המילה כיבוש ב"גאולת הארץ", הריגה ב"נטרול", פתרון ב"מענה", הפגנות ב"הפרות סדר" וביקורת ב"רדיפה". "לא היה כלום כי אין כלום" אינה רק הצהרה מתגרה מול רשויות החוק, אלא פעולה בשפה ועל השפה: מכבסת מילים וכינון תודעה שהופכת שיח דמוקרטי-אזרחי פעיל לשיח פופוליסטי ומשסה שבו, לפי סניידר, "אנו מיטלטלים מגל לגל אבל אף פעם לא רואים את האוקיינוס" (עמ' 50). חוקר התעמולה היהודי-אמריקאי אדוארד בריינס כינה זאת "הִנדוס ההסכמה" (Engineering of consent) בקרב ההמון. הפיכת אזרחים פעילים ל"עם" מנוהל, הצופה מהצד ברפיסות שנובעת משגרת חרום מתמדת.

מילים, מושגים, רעיונות, זיכרון ודמיון – אלה חיוניים לשימור השיח הדמוקרטי. אירועים מורכבים בחיינו, מדגיש סניידר, חומקים מתפיסתנו. אין להם פתרון מיידי, גם לא בשפה. הם מצריכים את העמקת המבט ויכולת התמודדות עם דעות וסברות מנוגדות. לכן חשובות הקריאה והרחבת הדעת. לכן חשובים מדעי הרוח, החברה והאומנויות. אלה מלמדים כיצד להתמודד עם טענות מורכבות, וכיצד לנסח – ראשית לעצמנו – את עמדתנו. טענותיו של סניידר מזכירות את הגדרתו הקולעת של משה הלברטל: "דמוקרטיה היא שלטון על ידי שכנוע. לגיטימציה נבנית על טענה". מגמת הצמצום הקשה בתפקיד המדינה בתחומים החברתיים  – ובתוך כך בחינוך – פוגעת במיומנויות האוריינות והשכנוע, ובכך באידיאל הדמוקרטי של דו-שיח השואף לפשרה לא אלימה.

כאן אציין לקח היסטורי נוסף הקשור לקודם והוא: "האמינו בָּאֱמֶת". מכבסת מילים ורידוד השפה, מעודדות התכחשות לאמת והיסחפות לחשיבה מאגית הדוגלת בסתירות, אמונת שווא והתעלמות מההיגיון. הפשיסטים, מזכיר סניידר, "בזו לאמתות הקטנות של הקיום היום-יומי, אהבו סיסמאות שזכו לתהודה של דת חדשה, והעדיפו מיתוסים יצירתיים על פני היסטוריה עיתונאית. הם השתמשו באמצעי תקשורת חדשים […] כדי לחולל הלמות תופים של תעמולה שליבתה רגשות לפני שאנשים הספיקו לבדוק עובדות. וכיום, כמו אז, אנשים מבלבלים בין אמונה במנהיג פגום עד מאד ובין האמת על העולם המשותף לכולנו. פוסט-אמת היא קדם-פשיזם". (עמ' 59)

בסוף דבריו, סניידר מבחין בין שתי דרכים אנטי-היסטוריות: "הפוליטיקה של הבלתי-נמנע" ו"הפוליטיקה של הנצח". בעוד שהפוליטיקה של הנצח היא התבוססות בקורבנות מתמדת, תוך כמיהה אל עבר מיתי שמונע מחשבה על עתידים אפשריים, הרי שהפוליטיקה של הבלתי-נמנע היא האמונה הנאיבית שההיסטוריה נעה בכיוון אחד – לעבר דמוקרטיה ליברלית. סניידר מכנה זאת "תרדמה אינטלקטואלית", שמובילה לרפיון בזיכרון ההיסטורי ולשמיטת מושגים שמאפשרים לדמיין עתיד חלופי. הוא מציין את נפילת הקומוניזם כאירוע מכונן לרפיון התודעתי הזה, אך מצביע גם על הכלכלה הניאו-ליברלית כגורם שמעודד את המגמה.

האלהת אוטופיית השוק החופשי כאידיאל החירות הרלוונטי היחיד, דוחקת החוצה אידיאלים דמוקרטיים חיוניים, כשוויון, סולידריות והגבלת הכוח. קדמה היא הכרחית, אך אנו למדים שבלא בקרה היא מובילה לאופורטוניזם וניצול. במובן הזה, השפה הניאו-ליברלית מעודדת אמנזיה קולקטיבית, ויש לה יד בניצני הרודנות המזדקפים  מתוך תחושת "הבלתי נמנע".

מהלכו של סניידר מבהיר את השעה הנוכחית. ניתוחו מראה כי יתכן שיותר מכל, מהותה של רודנות היא השאיפה הניהיליסטית להווה מתמשך. בעתה משינוי. סלידה מגיוון. מכאן שיסוד דמוקרטי עמוק הוא התקווה לשינוי – ההתעקשות על כך שלמעשים יש השלכות; שיש טעם בדין-וחשבון ציבורי. לקחי העבר המפורטים בספר המצוין הזה יכולים ללמד אותנו כיצד לשמור, ואולי להגביר, את השלהבת.