כל הפוסטים של איתן

מול מי אתה עומד. או איך אומרים מדיטציה בעברית

כמה גדולה חידת המדיטציה. עמימות המונח לא פחותה בהגות הרוחנית של העולם המערבי מאשר בזו של הגות המזרח. ים המונחים שתורגמו מפאלי, סנסקריט ומשפות נוספות, התפצל לאפיקים רבים של פרשנות.

יש המבינים מדיטציה ככיבוי ודעיכה. היפוך הקערה על פיה. דממה. יש המבינים מדיטציה כריכוז ממושך שמטרתו שליטה בהלכי רוחנו ובכלל. השקטת הגלים ושמירה על הים שקט. יש המבינים מדיטציה כתשומת לב עדינה, כהתבוננות ופעולה הולמות. היות בתואם עם כל שישנו, כולל שצף וקצף ליבנו. מדיטציה כקבלה רדיקלית והכרת תודה על חיינו. זאת מדיטציה כמה שניתן להבין כעמדה אתית של חסד.

בשבח הסביכות

ועם כל זאת, בכורתה של המדיטציה בעולם המערבי היא בפרשנותה הקוגניטיבית. כלומר כמניפולציה על התודעה. היא "עבודת התודעה". שלב ראשון בסולם הגאולה אל הקומות העליונות. המקורות הבודהיסטיים המוקדמים מדגישים את ההיבטים האלה (בעיקר הקוגניטיביים), אך הדיון במהותה של המדיטציה נמשך. 

 ובכל זאת: מהי מדיטציה, והאם יש טעם בעיסוק בה לאור מקורות היהדות? 

בחודשים האחרונים אני מעביר סמינר לימוד בדת השוואתית שדן בשאלה הזאת ובשלל סוגיות אחרות. הדגש מושם על הדיאלוג ההגותי שניכר בין עיקרים גדולים במחשבת ישראל לעיקרים מרכזיים בהגות הבודהיסטית לדורותיה. זו צרה צרורה מבחינה מתודולוגית: השוואה היא מלאכה סיזיפית. המורכבות והגיוון הפרשני עצומים. כל מונח ריק מתוכן חד משמעי. ועם זאת, הסמינר מעשיר את כולנו והלימוד מעמיק ממפגש למפגש. 

אחד מהמונחים העולים תכופות במפגשים הוא כאמור "מדיטציה". אני נשאל האם כלל יש קטגוריה של "מדיטציה" במקורות היהדות? האם יש טעם להשוות בין עיקרים בחסידות ובקבלה (ולטענתי גם בהלכה), לבין הדים להם בהגות הבודהיסטית? ואולי זו בכלל טעות קטגורית, שכן הפרקסיס הבודהיסטי לגווניו מבוסס על חווייה והתנסות אישיות, ולא על אמונה וחובה? לכן אולי הקטגוריה "מדיטציה" אינה מתאימה? מה לאחד עם השני?

לטענתי, ודאי שיש טעם בהשוואה. ואפילו טעם טוב. עשיר. טוב לבחון את מקורות היהדות בעין הלימוד הבודהיסטי, ולהיפך. נכתב על אודות כך הרבה (למשל כאן). לא משנה היכן ומתי, בני אדם תרו אחר אותן חידות ועמדו אל נוכח אותן הסתירות: כיצד ראוי לחיות? מה הדרך להכרת העיקרון הנסתר שבשורש הדברים? האם כלל יש עיקרון נסתר, ואולי אמת נסתרת? איזה אדם אני רוצה להיות בחיי? מה האידיאל לאורו אני חי? מה עלי לעשות כדי לא לסבול? מהו היחסי ומהו המוחלט? שאלות שהן ערש הפילוסופיה באשר היא פילוסופיה. מעיינות הדרכים הרוחניות השונות נובעים מהפילוסופיה. מתפישות העולם. מדמות האדם שכל דרך מלמדת. 

עם זאת, שאלות אלה טושטשו במידה ניכרת על ידי החילון הגובר, תוך האלהת האתוס המדעי, האדרת התיעוש והטכנולוגיה והסגידה לכלכלת שוק שלוחת רסן. הניכור בין בני אדם ובין אדם לעצמו גברו. אמונות קדומות הותמרו באמונות חדשות, ויותר מכך: מוחלטות אחת הוחלפה במוחלטות אחרת. אלילי עבר נותצו רק כדי שבמקומם יוצבו אלילים מעודכנים (אימפריאליזם, אוריינטליזם, ניאו-ליברליזם וכולי). היד הקפוצה של הממסד הדתי הוחלפה בלב האטום של הפוסט מודרנה. בבדידות, תשישות ואשמה. אך השאלות הבסיסיות עודן כאן. בוערות יותר מתמיד. 

ובתוך סבך השאלות, שבשיעורי אין בכוונתי להתירו אלא רק להכירו, ללומדו, לאהובו ולהודות עליו, אנחנו נתקלים מדי פעם בכתיבה צלולה שמניחה לריבוי הקולות, ומביאה את שלל הפרשנויות לכדי דממה עמוקה של תובנה ושלום. כן – שלום ביני ובין עצמי. ביני ובין העולם. 

מהי מדיטציה? הנה הצעה מתוך אוסף שיחות הר"ן (מז):

צָרִיךְ לָזֶה זְכִיָּה גְּדוֹלָה שֶׁיִּזְכֶּה לְיַשֵּׁב עַצְמוֹ שָׁעָה אַחַת בַּיּוֹם. וְשֶׁיִּהְיֶה לוֹ חֲרָטָה עַל מַה שֶּׁצְּרִיכִין לְהִתְחָרֵט. כִּי לָאו כָּל אֶחָד זוֹכֶה לְיַשֵּׁב הַדַּעַת אֵיזֶה שָׁעָה בַּיּוֹם, כִּי הַיּוֹם הוֹלֵךְ וְחוֹלֵף וְעוֹבֵר אֶצְלוֹ וְאֵין לוֹ פְּנַאי לְיַשֵּׁב עַצְמוֹ אֲפִילּוּ פַּעַם אַחַת כָּל יְמֵי חַיָּיו. עַל כֵּן צְרִיכִין לְהִתְגַּבֵּר לִרְאוֹת לְיַחֵד לוֹ פְּנַאי לְיַשֵּׁב עַצְמוֹ הֵיטֵב עַל כָּל מַעֲשָׂיו אֲשֶׁר הוּא עוֹשֶׂה בָּעוֹלָם אִם כָּךְ הוּא רָאוּי לוֹ לְבַלּוֹת יָמָיו בְּמַעֲשִׂים כָּאֵלּוּ וּמֵחֲמַת שֶׁאֵין הָאָדָם מְיַשֵׁב עַצְמוֹ וְאֵין לוֹ דַּעַת וַאֲפִילּוּ אִם יֵשׁ לוֹ לִפְעָמִים אֵיזֶה יִשּׁוּב הַדַּעַת אֵין הַדַּעַת הַמְיֻשָּׁב מַאֲרִיךְ זְמַן אֶצְלוֹ וְתֵכֶף וּמִיָּד חוֹלֵף וְעוֹבֵר הַדַּעַת מִמֶּנּוּ וְגַם אוֹתוֹ הַמְּעַט הַדַּעַת שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֵינוֹ חָזָק וְתַקִּיף אֶצְלוֹ מֵחֲמַת זֶה אֵין מְבִינִים שְׁטוּת הָעוֹלָם הַזֶּה אֲבָל אִם הָיָה לְהָאָדָם שֵׂכֶל מְיֻשָּׁב חָזָק וְתַקִּיף הָיָה מֵבִין שֶׁהַכּל שְׁטוּת וָהֶבֶל. 

כמה טובה היא הישיבה. כמה פשוטה ועמוקה. כמה זמינה ואין-סופית. יישוב הדעת ולו שעה אחת ביום. ולו רגע אחד בשעה. ולו רגע אחד. 

העולה בקריאת הדרשה החסידית היפה הזאת הזכיר לי בדיעבד את מילותיו של רבנו בחיי בן יוסף איבן פקודה (סרגוסה, 1120-1050), שכמובן הקדימו בכשבע-מאות שנים את דרשות הר"ן.

נזכרתי בקטע הבא, שמאיר יפה את הזיקה עמוקה ששוררת בין ראשית ההפנמה הרוחנית של תנועת המוסר (למשל, רבנו בחיי) ובין אחד משיאה (חסידות הר"ן). גם זאת הצעה למדיטציה, וכך נכתב:

הפרוש, צהלתו בפניו ואבלו בלבו. לבו רחב מאד ונפשו שפלה מאד איננו נוטר ולא חומד ולא מספר בגנות ולא מדבר מאדם. מואס בגדולה ושונא השררה. מיושב. זכרן. מודה. רב בושת. מעט נזק. אם ישחק לא ירבה ואם יכעס לא יתקצף. שחקו ריוח שפתים, ושאלתו ללמוד. חכמתו רבה וענותו גדולה. הסכמתו חזקה. לא ימהר ולא יסכל. מחלוקתו נאה ותשובתו נכבדת. צדיק אם יכעוס. חומל אם יבוקש. ידידותו זכה ואסורו חזק ובריתו נאמנה. רוצה בדין הבורא. מושל ביצרו. לא ידבר עתק על מי שיזיקהו. ולא יתעסק במה שלא יועילהו. לא יתנקם לאיד ולא יזכור לאדם רעה. משאו קל ועזרתו רבה. הודאתו רבה בעת הרעה וסבלו ארוך בעת הנזק. אם ישאלו ממנו יתן ואם יחמסו אותו ימחול. ואם ימנעו ממנו יתנדב ואם ירחיקוהו יקרב. רך מחמאה ומתוק מדבש. מצוה על האמת. דובר צדק. עוזב מאויו. מצפה ליומו. אומר ועושה. חכם. זריז. נפשו יקרה, ובריתו נאה. (ספר חובות הלבבות. שער הפרישות). 

מחקר השוואתי של דתות מצריך תמימות מסויימת. לא רק ביקורתיות חשובה ללימוד אלא גם פליאה. בתמימות כוונתי למחשבה שייתכן מפגש. שבכל זאת "יש על מה לדבר". הרי יש דימיון וישנו שוני. האם נוכל לשוחח?

איני מאמין כי קיימת זהות מוחלטת בין האידיאלים השונים ממזרח וממערב. אני סקפטי למדי. העולמות שונים והשפות זרות ורחוקות. ההקשרים בהם כוננו האידיאלים והגיוון הפרשני הנסוב סביבם, מפורר כמעט כל אפשרות לטענה שמחזיקה מים על אודות דימיון או זהות. וגם אם מוצאים דמיון – מה פשרו? מה חשיבותו?

לכן, מחקר השוואתי של דתות לא נועד להגיעה למסקנות מוחלטות. הניסיון להגיע למסקנה מוחלטת הוא היבריס שאני מותיר לחבריי מהמדעים המדויקים (גם שם, אגב, התמונה הפכפכה). הדיאלוג הבין דתי לא נועד להצבעה על דימיון אסתטי או רעיוני. הוא לא עוסק בקוסמטיקה של דרכים רוחניות. הוא לא מנסה ללכוד מסקנות פשטניות אודות דומה ושונה. הוא לא עוסק רק בהצבעות, כי אם במפגש. בחיי כבן אדם. בעבר שמלמד את ההווה כיצד לפנות אל העתיד. 

מחקר השוואתי של דתות נועד להזכיר את הדבר הנשכח ביותר: שהשיחה אפשרית. ושמעצם השיחה, הבאים בדו-שיח מופרים הדדית. כל אחד רואה את בבואתו כפי שמתורגמת אצל האחר, ובכך מכיר טוב יותר את עצמו. הדימיונות והבהלות בדבר ה"אחר" נרגעים, ולו במעט. אם אתה באמת רוצה להכיר את עצמך, נסה לומר משהו למישהו. נסה לשמוע את דבריו אליך. 

כך מחקר השוואתי מבהיר לא רק את הדימיון אלא גם את השוני. את הציביון הפרטיקולרי של כל דת הבאה בהשוואה. זה אימון בעמידה מול האחר. פנים אל מול פנים. הכנסת אורחים, כמו שטען פול ריקאר. וכמו בכל שיחה: פתאום אתה שומע את מה שאתה אומר. פתאום אתה מכיר את עצמך לראשונה. מבין מול מי אתה עומד, ואף עמוק מכך: עם מי אתה עומד. בשבח המדיטציה. 

 

מהי ניבאנה? שלוש תמונות שחרור במסורת הבודהיסטית

אני שמח לפרסם כאן את ההקדמה שכתבתי עבור הספר החדש בהוצאת בודהיזם בישראל – "ניבאנה: התעוררות והגשמתה בדרך הבודהיסטית", מאת הנזיר פ.א. פאיוטו. 

שאלת מהותה של הניבאנה – משמעותה ופשרה – זכתה למגוון תשובות (ושתיקות) לאורך ההיסטוריה, ויתכן שאף ביתר שאת בעת המפגש עם העולם המערבי הקולוניאליסטי-אולטרה קפיטליסטי. מהו מובנה של ניבאנה? האם פירושה דממה? האם אושר? האם סיפוק? האם היחלצות מן העולם? האם ניבאנה היא חווייה מיסטית? האם יש לה היבטים אתיים? ואולי היא מונח המצביע אל מה שחורג מכל קטגוריה אנושית, ובכך מהווה קטגוריה טרנסצנדנטלית? אלה שאלות רבות שספק אם אי פעם תהיה לנו תשובה חד משמעית להן.

בהקדמתי ביקשתי לבאר ולו במעט את המגוון הפרשני העצום למונח, תוך הצגה של שלוש תמונות שחרור מרכזיות השזורות בו. אני מודה לאבי פאר ולאילן לוטנברג על ההזדמנות לכתוב את ההקדמה לספר כה חשוב. אני ממליץ מאד על הקריאה בו. 

***

ישנו הלא-נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה. אם הלא-נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה לא היה, לא היה כאן בעולם מפלט מהנולד, המתהווה, המורכב והמותנה. היות שישנו הלא-נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה, יש מפלט מהנולד, המתהווה, המורכב והמותנה.[1]

*

כדי לנהוג בשלום עם הסובבים אותו, וִימָלָקִירטִי נפגש עם קשישים וצעירים, ותמיד פנה אליהם באדיבות. הוא עסק במגוון מלאכות, אך לא מתוך כמיהה לרווח או לצבירת הון. כדי ללמד את הבריות, וימלקירטי פקד צמתים סואנים ופינות רחוב. כדי להגן עליהם, הוא פעל למען צדק ואף מצא דרכו לפקידוּת והנהגה. כדי ללמד את הילדים, הוא פקד מעונות נידחים ובתי ספר. הוא נודע כראשון מבין הגבירים, וזאת מפני שהדגים את בכורתה של האמת. הוא נודע כמופת לבעלי נכסים, וזאת מפני שהתנהל בלא תאוותנות כוחנית. הוא נודע כראשון מבין הלוחמים, מפני שטיפח סבלנות, נחישות ואומץ. הוא נודע כראשון מבין האצילים, מפני ששמט גאווה, יוהרה ושחצנות.[2]

*

התעוררות אינה מושגת באמצעות דרך ואינה מושגת בלא דרך. התעוררות היא בעצמה הדרך, והדרך היא בעצמה התעוררות.[3]

*

השאלה על אודות מהותו של השחרור הבודהיסטי זכתה להתייחסויות ענפות לאורך ההיסטוריה, הן ממזרח הן ממערב. תלי תלים של הגיגים נערמו על כתבי המקור, הן בשל עמימותם והקושי שבתרגום נהיר וקולע, הן בשל ריבוי-הקולות הפרשני הטבעי למסורת כה עתיקה, החולשת על-פני אזורים, תרבויות ושפות שונים.

בכל זאת השאלה עומדת: מהו השחרור הבודהיסטי? יש שיאמרו כי פירושו הליכה מדויקת בדרך שהתווה שאקימוני, הבודהה ההיסטורי, בדרשותיו. יש שיאמרו כי פירושו צידוד בדרשות, אך לאור המבואר בפרשנויות שנפוצו בדורות שלאחר מותו ברחבי אסיה. ויש את אלה, תימהוניים ומסקרנים, שכאשר נשאלו "מהו השחרור?" השיבו: "אני כבד שמיעה."[4]

כל תקופה ופרשנותה; כל מורה וסגנונו. יד אחת כרוכה במסורת הדורות, בעוד השנייה מנסחת אותה מחדש. ההיסטוריה הבודהיסטית רבת-הפנים מלמדת כי ככל שמונח מרכזי יותר למסורת, כך המעגל הפרשני הנרקם סביבו רחב וסבוך יותר. גיוון פרשני אינו מעיד בהכרח על משבר, חוסר הבנה או חתרנות מופלגת, אלא מציג בפנינו עובדה היסטורית פשוטה: הבנת המושגים המכוננים משתנה בהתאם לזמן ותקופה; מקום ושפה, וכן בהתאם לתובנתם, סגנונם והכרעותיהם המיומנות, יש לקוות, של פרשנים ומתרגמים. כך שיתכן והשאלה העומדת לפתחנו אינה מהו השחרור הבודהיסטי, אלא מהן תמונות השחרור השונות?

הציטוטים לעיל מציגים שלוש תמונות שחרור אידיאליסטיות.[5] הראשונה, הניכרת במילותיו של שאקימוני, היא תמונת השחרור המוחלט. שחרור זה מתאפיין בדממה, שכן במהותו הוא חורג מכל תיאור וניסוח פוזיטיבי בשפה. במובן עמוק, ערכה של דממה זו הוא בהיותה מפלט מכל אשר מתהווה ומותנה – כולל השפה – ולכן היותה מפלט מהמציאות הקונטינגנטית בה אנו חיים, קרי היחלצות ושחרור (פאלי: vimutti) מגלגל ההתהוות והכיליון.

תמונת שחרור זו משקפת כמיהה עמוקה למעבר ממציאות אחת – שלילית, למציאות אחרת – חיובית. זה שחרור "מ… ל…", במובן של מעבר ממצב יחסי וארעי, למצב אחר, מוחלט וודאי.[6] המחויבות הדתית-רוחנית הנדרשת כלפיו היא אינסטרומנטלית, ולכן שחרור שכזה מחייב ויתור, שלא לומר הקרבה, של ההווה למען העתיד. בכך מתאפיינת תמונת שחרור עתיקה זו, המזוהה עם דרשותיו של הבודהה ויותר מכך עם אידיאל האָרְהָנְט[7] שהתפתח בהשראתן, כנושאת פיתוי שבשיאו עלול להפוך לניהיליסטי, שכן הוא מועיד את ההולך בדרך לכמיהה אינסופית לקראת העתיד לבוא.  

 

ייצוג של דרשתו הראשונה של הבודהה ההיסטורי 

 

תמונת השחרור השנייה שאציין הוצגה לעיל בתיאורו של וִימָלָקִירטִי. כאן אנו עדים לתפיסה מאוחרת יותר, אשר נבעה מתמורות עמוקות בפילוסופיה כמו גם בפרקטיקה הבודהיסטית, עם התפשטות אוצר הידע ותרגומו לשפות מזרח-אסיה במאות הראשונות לספירה.

וימלקירטי הוא בּוֹדְהִיסָטְוָוה; "זה אשר הווייתו ערה". אידיאל הבודהיסטווה מבשר על "מהפכה קופרניקנית" בכל הנוגע לתפיסת השחרור: ההתעוררות אינה מובנת אך ורק כיעד שיש להשיגו אי-שם בעתיד לאחר אין-קץ גלגולי חיים, אלא היא בראש ובראשונה אמת המידה ליחסו האתי של האדם אל עולמו.

במילים אחרות: עבור הבודהיסטווה, התעוררות אינה רק בבחינת שינוי קוגניטיבי-פסיכולוגי אשר פירותיו הם במפלט סופי ומוחלט, אלא היא הנכונות, השאיפה ואף הנדר (סנסקריט: praṇidhāna) לחיות, כאן בעולם הזה, בהתאם לאמות המידה, הערכים והדוגמה שהציבו מורי העבר אשר "הווייתם ערה". כלומר שהשחרור אינו רק בבחינת מהפך אפיסטמי המתמיר בערות לכדי ערות, אלא מהפך קונטיבי: נדר עמוק לאופן קיום ולצורת חיים המגשימים – בעצם ההשתדלות והכוונה – את אידיאל הערות עצמו.[8]

תמונת שחרור זו חורגת מהיחס האינסטרומנטלי של "שחרור מ… ל…" ומבוטאת ביחס האתי של "שחרור כ…", כלומר שחרור כאופן בו אדם פוגש את עולמו, ויהא החשבון התועלתני-מטפיזי אשר יהא. השחרור הוא האופן בו אדם חי את חייו, ולא פירותיה המובטחים של צורת-חיים כזו או אחרת. המעבר משחרור קוגניטיבי-אינסטרומנטלי לשחרור קונטיבי-אתי, הוא מהתמורות העמוקות שכוננו את הבודהיזם המזרח-אסייתי על זרמיו וגווניו.

תמונת השחרור האחרונה שאציין, הובאה לעיל במילותיו של הבודהה אל תלמידו הקרוב סוּבְּהוּטִי, כפי שמופיעות ב"כתבי שלמות החכמה". כתבים אלה, שנפוצו בצפון ומזרח-אסיה החל מהמאות הראשונות לספירה ואילך, מבטאים אידיאל שחרור חמקמק ואף חתרני: מצד אחד נאמר כי ההתעוררות אינה מושגת באמצעות דרך כזו או אחרת, ומצד שני נאמר כי ההתעוררות אינה מושגת בלא-דרך.

מצד אחד אנו עדים לערעור הפן האינסטרומנטלי, ומצד שני מודגשת חיוניותו. המוצא נעוץ בסיפא: "התעוררות היא בעצמה הדרך, והדרך היא בעצמה התעוררות." רטוריקה עמומה וחמקמקה זו, תהפוך נפוצה עם התפשטות הבודהיזם לסין קוריאה ויפן, ותגיע לאחד משיאיה היצירתיים עם פריחת מסורות הזן.[9]

שלוש תמונות שחרור אלה, אשר וודאי אינן ממצות את מגוון הקולות וההדגשים הקיימים במסורת, מתארות שלוש רגישויות בסיסיות – ראשוניות – לעצם ההליכה בדרך:[10] ראשית, הדרך מגויסת לקראת ועבור היעד. שנית, הדרך מקבלת את משמעותה מעצם הפסיעה בה. בעוד שהיעד נותר, השגתו כרוכה בערעור מסוים, לעיתים עמוק, על בלעדיות ההנחה שיש חובה בהשגתו. שלישית, הן הדרך והן הפסיעה – שתיהן טובות, חיוניות, ולמעשה משלימות האחת את השנייה. כפי שכתב מורה הזן דּוֹגֶן, בן המאה השלוש-עשרה, בפרשנותו ל"סוטרת הלב של שלמות החכמה הגדולה": "צורה היא ריקות; ריקות היא צורה. צורה היא צורה; ריקות היא ריקות."[11] יתכן והרטוריקה הקולעת לפשרו של השחרור הבודהיסטי היא דיאלקטיקה דינמית כזו.

בספר שלפנינו, מלמד פ.א. פיוטו בצורה מעמיקה את משמעויותיו של מושג מכונן וספציפי לאידיאל השחרור הבודהיסטי המוקדם – נִיבָּאנָה. המונח, אשר פירושו המילולי נע על המנעד הסמנטי של "כיבוי", "שכחה" ו"דעיכה", זכה לתרגום שהפך רווח היום במערב: Enlightenment.

הסיבה לכך היא מרכזיותו של המונח הגרמני Aufklarung ("הארה", "הצטללות"), שרווח בספרות עידן הנאורות וראשית הרומנטיקה. פילוסופים כמקס מילר, סיר אדווין ארנולד ואחרים, ראו במונח תרגום הולם למגוון המושגים והדימויים הקשורים בשחרור הבודהיסטי, כפי שהופיעו בפאלי וסנסקריט.

התרגום Enlightenment נשא בחובו יוקרה רבה: הוא זוהה עם כוחה ומרכזיותה של התבונה האנושית, חיוניותה של האוטנטיות וההגשמה העצמית, התפתחות המדע והתיעוש, עליית האינדיווידואליזם וראשית הדמוקרטיזציה, וכן עם כינון הכלכלה החופשית.

כך שמעבר להיות המילה Enlightenment תרגום בעייתי מבחנה אטימולוגית, שכן בודהה הוא זה אשר "פקח עיניו" או פשוט "התעורר" (פאלי: Buddha), הרי שהיא "צבעה" את כתבי המסורת בגוון רומנטי, מטפיזי ואף מיסטי, שעניינו המרכזי הוא הסובייקט. בצורה זו, המפנה האינדיוידואליסטי של התרבות המערבית (הוא גם המפנה הסובייקטיבי)  זרז את תרגום המונח "ניבאנה" בהתאם לבבואתו של המערב עצמו, כפי שמצא אותה בכתבי הבודהיזם, בעיקר של המסורות העתיקות. 

ואכן, אחד ממאפייניו של הבודהיזם המערבי מראשיתו, הוא עמעום של קשת הדקויות הסמנטיות שמופיעות במקורות – דבר שגרם ליצירת עקביות רעיונית וטרמינולוגית מלאכותית במידה רבה, אשר ניסחה מחדש אידיאלים עתיקים. קולוניאליזם אינו מתבטא רק בעוצמתו של כיבוש גיאוגרפי, כי אם גם במניפולציה אידיאולוגית בשפה ובתרגום.

הספר שלפנינו, מאת פ.א. פיוטו, מסייע ביישור ההדורים ובהבהרת המקורות. כפי שמוסבר ומפורט לאורכו, ניבאנה אינה מקשה אחת: המונח זכה לסיווגים, רמות, חלוקות ופירושים רבים. פיוטו מלמד אותנו שכל לימוד של דרך רוחנית-דתית מצריך מוטיבציה כלשהי, אשר בלעדיה לא תיתכן הלמידה ולא תתאפשר המחויבות. המוטיבציה נובעת מרצון עמוק להרחבת הדעת ואף יותר מכך – לשינוי מהותי באישיותנו וחיינו.

מוטיבציה, אם-כן, שזורה למעשה באידיאל המרכזי של המסורת; האופק אליו אנו מכוונים ושואפים להידמות לו. ואכן, האידיאל המכונן של ניבאנה, על קשת מובניו ופירושיו, יכול לעורר מוטיבציה להתמדה בלימוד ובאימון, בדיוק מפני שיש בו מידת עמימות השלובה בסמכותיות הדורות.

בהחלט יתכן והשאלה "מהי ניבאנה?" כוננה את המסורת הבודהיסטית. שאלת השחרור היא מהזרזים היעילים לתפוצתן של מאות אסכולות בדורות שלאחר מותו של הבודהה ההיסטורי. במובן זה, השאלה משמשת-בעצמה כסוג של מדיטציה מתמשכת על האידיאל המכוון את ההולך בדרך. למרות שתמיד תהיה בנמצא תשובה כלשהי או אינטואיציה דקה – גם אם עמומה וחמקמקה – לשאלה "מהי ניבאנה?", הרי ששמירת השאלה חיה, פתוחה וחיונית, כחקירה יצירתית הקשובה למקום ולזמן בהם מעמקים בה פעם אחר פעם – תסייע בהימנעות מהתקשחותן של מגמות דוגמטיות-אורתודוכסיות, המחויבות לפשר יחיד ומוחלט של שאלה כה רחבה וכה רבת-פנים.

קריאה בהסבריו של פיוטו, מלמדת ומזכירה כיצד בחינת המושג המכונן ניבאנה משמשת קרקע פורייה לשאלות מהותיות – נדרשות וחשובות – העומדות בבסיס מחויבותנו לדרך רוחנית-דתית, תהא אשר תהא: מהו האידיאל המנחה אותנו בהליכתנו בדרך? כיצד אנו מסבירים לעצמנו את המאמץ? כיצד אנו מבינים את משמעותו של המאמץ? מה מטרתו? האם אנו נכונים לבחון גם את הבנתנו-זו באופן ביקורתי? האם אנו נכונים להתבונן בעצמנו וסביבתנו, ובאופן בו הם משתלבים (או לא) בדרך? מהם החיים הראויים לנו כעת, כאן בזמן הזה, וכיצד הדבר שזור בדרך שלקחנו על עצמנו? איזה אדם אני רוצה להיות? באיזו קהילה אני רוצה לחיות? וכיצד אידיאל הניבאנה קשור לתהיות בסיסיות אלה?

הספר שלפנינו הוא מפה מרתקת המשרטטת קוויי מתאר חשובים, שיכולים לסייע לנו להביט בראייה צלולה ומפוכחת אל אופק השאלה הנצחית – "מהי ניבאנה?". אני בטוח שהספר יועיל לרבים, ועל כולנו להודות לצוות "בודהיזם ישראל" ולמתרגמים אבי פאר ושרית שמשוני על מאמציהם, התמדתם ונדיבותם.

הערות:

[1] קרן ארבל. דברי הבודהה: תרגומים מתוך הכתבים הבודהיסטיים המוקדמים. ת"א: הוצאת אוניברסיטת ת"א, 2016, 292.

[2] מתוך התרגום ליפנית של "וימלקירטי נירדסה סוטרה", כפי שמופיע אצל:

Nakamura Hajime 中村元, trans and ed., “Yuimagyō 維摩経 (Vimalakīrti-nirdeśa-sūtra).” in: Daijō Butten 大乗仏典 (Tokyo: Chikuma Shobō, 1983), 10. 

[3] Edward Conze, trans., The Large Sutra on Perfect Wisdom (Berkeley: University of California Press, 1975), 617.

[4]  יואל הופמן. ספר הזן של ג'ושו (Radical Zen), תרגום מסינית לאנגלית, עריכה ומבוא מאת יואל הופמן, בבל, 2007, 453.  הספר תורגם מסינית לאנגלית על ידי הופמן, ומאנגלית לעברית על ידי דרור בורשטיין.

[5] המאמץ הפרשני למפות, לארגן ולהבהיר את תפיסות השחרור השונות, ניכר לאורך ההיסטוריה הבודהיסטית. יתכן והטקסט המרכזי כמו גם הקדום ביותר שעסק בכך הוא ה-Saṃdhinirmocana sūtra, מהמאה הראשונה לספריה. ראו בהרחבה:

Powers, John. Wisdom of Buddha: The Saṃdhinirmocana Sūtra. Berkeley:  Dharma Publishing, 1994.

[6] תמונת שחרור זו מכונה לעיתים בדרשות העתיקות בשפת הפאלי בתואר niyyānika, כלומר "הדרך אל-מחוץ [להתהוות וכיליון, א"ב]".

[7] בשפת פאלי. מילולית: "הראוי", "הראשון במעלה". תואר נפוץ לתלמידיו של הבודהה אשר שיננו תורתו בפרישות ביערות.

[8] ראו עיון מקיף על אודות דמות הבודהיסטווה כאידיאל אתי בספר:

Wright, Dale. The Six Perfections: Buddhism and the Cultivation of Character. Oxford University Press, 2011.

[9] יתכן והדיאלקטיקה המאפיינת את "כתבי שלמות החכמה" ותמונת השחרור הדינמית המזוהה עמם, היא המקור לרטוריקה התזזיתית והמאתגרת של ספרות הקוֹאָן הענפה. על כך נכתבו מחקרים רבים. ראו במיוחד:

Ogawa Takashi 小川隆. Zen shisōshi kōgi 禅思想講義. Tokyo Shunjusha, 2015.

[10] החל מהמאות הראשונות לספירה, ספרות המהאינה מציגה ניסיונות לסיווג ומיפוי של תפיסות השחרור השונות, עם כניסת הבודהיזם לסין וטיבט. אחד מהכתבים המרכזיים בנושא הוא "חיבור אודות עקרונות הרכב הגדול" (סינית: 大乘義章) מהמאה השישית. החיבור מגדיר כי ישנן שלוש תפיסות שחרור מרכזיות (סינית: 三覺), כהמשך ופיתוח ל- Saṃdhinirmocana sūtra, והן "שחרור-עצמי" (סינית: 自覺), "שחרורו של אחר" (סינית: 覺他) ו"שחרור שלם" הכורך עצמי-ואחר (סינית: 覺行圓滿). ראו:

Nakamura, Hajime 中村元. Tamura Yoshirō 田村芳郎, Fukunaga Mitsuji 福永光司, Kono Tooru 今野達, eds., Iwanami Bukkyō Jiten 岩波仏教辞典 (Tokyo: Iwanami Shoten), 537.

[11] תרגומי מתוך חיבורו של דוגן, כפי שמופיע אצל:

Dōgen, Eihei 道元永平. “Makahannya haramitsu. 魔訶般若波羅蜜”. Mizuno Yaoko 水野弥穂子, ed. Shōbōgenzō 1 正法眼蔵 (Tokyo: Iwanami Bunko, 1992), 62.

על פיתוי החוייה המיסטית: שיחה עם המשוררת רותי אלוני-לביא

את המשוררת רותי אלוני-לביא פגשתי במסגרת קורס שאני מלמד מזה כמה חודשים: מסע לימוד בדיאלוג הפילוסופי וההיסטורי שבין ההגות היהודית לזו הבודהיסטית. זה קורס מורכב ומרתק ואני מודה על כך שבזכותו יצא לי לפגוש אנשים כה אוהבי למידה, חקירה והרחבת הדעת, וכה מעוררי השראה.

רותי היא משוררת נהדרת. ספרה "סיבה לצאת" (הוצאת פרדס, בעריכת הדס גלעד), הוא פנינה צלולה של רעננות מחממת לב. שיריה קצרים וחמים מאד. כלומר יש בהם לב חם, חכם וחומל. למשל זה:

לפני כמה זמן רותי הציעה שנשוחח על כמה נושאים שעלו בשיעורים שלנו, כחלק ממחקרה המתמשך בעולם המגוון והפתלתל שניתן לכנותו כחקר המיסטיקה. בתוך כך, דיברנו על העומק אך גם על הסכנה שבהיקסמות עודפת מהחווייה המסיטית, והעדפתה על פני ההיבטים הריאלים והנורמטיבים של חיינו. מצד שני, דיברנו על ההיבריס המדעי והטכנולוגי, כלומר העדפת הטיעון הרציונלי כנקודת מוצא להתמודדות עם ההיבטים החמקמקים והמורכבים של חיינו. עוד דיברנו על מורכבותו של מחקר השוואתי של דתות וכיצד כל לימוד מעמיק של מסורת רוחנית מלמד אותנו כיצד לשוב אל העולם, לא פחות מאשר כיצד להיחלץ ממנו.

הנה כמה קטעים מתוך שיחתנו:

על הפיתוי שברדיפה אחר חוויות "מיוחדות" וחשיבותה של השאלה

על היוהרה שבקידוש הרציונליות

על מחקר השוואתי וזיקתו לאתיקת יום יום

 

 

פילון האלכסנדרוני על יישוב הדעת

1. יישוב הדעת הוא עצמו שכרו של יישוב הדעת, ומידת הצדק וכל אחת משאר הצדקות היא עצמה הפרס שלה. [על החוקים המיוחדים ב', 47].

2. האיש בעל המטרות הנעלות מכוון ליבו שיזכה ביום לשם היום, באור לשם האור, ביפה לשם היפה בלבד, שלא לשם דבר אחר. זה החוק האלוהי להוקיר את הצדקה לשם עצמה. [דרשות ג', 57].

3. כי אלוהים עשה את האדם בן-חורין ואון לעצמו ונתן בידו להשתמש בכוחותיו מרצון ובכוונה תחילה, למען יידע בין טוב ורע, ישכיל את המובחר ואת המגונה, יהגה בטהרה בצדק ובעוול ובכל הנוגע למעלותיהן ולפחיתותיהן של המידות, עד שיבחר בטוב ויסור מרע. [על שאין השינוי תופס באלוהות].

4. לאלה המבקשים לחקות את הדוגמאות הנפלאות והנשגבות של הטוב נאמר: לא להיוואש מן הניסיון להיטיב את דרכם ולשוב אל שלמות המידות ואל החכמה – שיבה המשולה לשיבת נפש נידחת אשר הדיחתה הרשעות, כי שעה שנוהג ה' כרחמיו, הכל הולך למישרין. ואולם רחום הוא ליראיו, העוברים מן ההפקרות אל השליטה-בעצמם ומכים על חטא, ושוקדים לשכך את סערת היצרים ואצים אל חיי רוגע ושלום. כן אוסף ה' את התבונה מגלות רבת-שנים ושל נדודים על פני כל ומביא אותה ברחמיו מדרך לא דרך אל נתיב מישרין. [על שכר ועונש].

פילון (ידידיה הכהן) חי במאה הראשונה לפנה"ס באלכסנדריה.

הציטוטים מתוך:

  • כתביו הפילוסופיים של פילון. מבחר ערוך בידי יוחנן לוי. עברית: יהושע עמיר. מאגנס: ירושלים, תשל"ה.
  • פילון: יסודות הפילוסופיה היהודית א'. ירושלים: מוסד הרב קוק, 1970.