ארכיון תגיות: מחקר השוואתי

קדושה כשלילת הקדושה: הגותו של הִיסָמָצוּ שִינְאִיצִ'י ולקחים למחקר השוואתי

הרצאה שניתנה בכנס האגודה הישראלית לחקר הדתות. האוניברסיטה העברית, ה-8 באפריל 2019.

מהו המונח התואם ל"קדושה" באוצר הטרמינולוגיה הבודהיסטית? אולי, כפי שסבר אמיל דורקהיים בספרו "הצורות האלמנטריות של חיי הדת" (1912), לא ניתן למצוא הלימה בין ההבנה המערבית לקדושה לבין זו הבודהיסטית, שכן אחת המגמות הבולטות בפילוסופיה הבודהיסטית לגווניה, הוא הערעור על הבחנות דואליסטיות כקודש וחול, במובן של שני עולמות אשר אין ביניהם כל מגע.

ובכל זאת: האם ניתן לאתר מושג הקרוב לקודש או קדושה, או אולי קשת מונחים, ומה פשרם? ואולי ראוי לשאול קודם-לכן: מה כוונתנו ב"קדושה"? מה בדיוק אנו מנסים לאתר באוצר הכתבים הבודהיסטי הרחב?

האם, למשל, ישנו מונח השקול לקטגוריית הקדושה הריאליסטית בדתות המערב, אשר רואה בנשגב או במוחלט קטגוריה פנתאיסטית-אימננטית, כלומר מבין את האלוהות, את המוחלט או את הקודש כמהות הדברים עצמם? ואולי אוצר המונחים הבודהיסטי מציג בפנינו את מה שניתן לתרגם כקדושה נומינלית, כלומר כזו הנוצרת עקב שלילת טענה פוזיטיביסטית מוגדרת אודות המוחלט? קדושה המובנת דרך הגדרות של שלילה, חסימה, הגבלה, הפרדה, עמעום וטשטוש. כלומר קדושה כ"אחר המוחלט", שלא נתון למניפולציה ושאינו בשליטתנו. ומה בדבר קדושה לגליסטית, התלויה באיסור או ציווי ממעל, האם ניתן למצוא רעיון שקול לכך? האם אוצר המונחים והרעיונות הבודהיסטי לסוגיו, הדגשיו ושפתיו, מכיר בקדושה כמוחלט טרנסצנדנטי משל הרמב"ם, או שמא מכיר בתמונה הדיאלקטית, התואמת את הגישות הקבליות, החסידיות ואף השפינוזיסטיות?

כאן גם המקום לשאול: האם בכלל ישנה קטגוריה של מוחלט טרנסצנדנטי בהגות הבודהיסטית, או שמא המוחלט הבודהיסטי הוא כוליות אחדותית – מעין אקולוגיה קוסמית של זיקות גומלין – שיתכן וההגדרה הקרובה ביותר אליה היא פנתאיזם החובק את הקיום כולו? ומה עם רעיון הפנאנתאיזם, לאורו המוחלט או הקודש הוא בקיום עצמו, אך אינו ממוצה על ידי הקיום (כלשון הפסוק: "הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו", בראשית רבה ס"ח, ט')?

האם תמונות הקדושה הבודהיסטיות השונות ניתנות להכפפה לקטגוריות אונטולוגית כזמן קדוש ומקום קדוש, או שמא לקטגוריות אקסיסטנציאליות, מוסריות ואף פסיכולוגית (חוויית הקדושה)? כיצד ראוי לתרגם את המונחים בסנסקריט: devatā, āpta, śuddhi ו- mañju, אשר כולם יכולים להיתרגם במנעד סמנטי רחב הכולל קדושה, שגב, מוחלט, מישור עליון, ראוי, נסתר, לשד, סוד ומהות? האם הקטגוריה "קדושה" עושה צדק לכל אלה ולאופני תרגומם ושימושם בטיבטית,סינית ויפנית?

לתחושתי וודאי שלא. עוד לתחושתי, ניתן למצוא בים ההגות הבודהיסטית, אשר נפרש על פני אלפי שנים בעשרות רבות של שפות ובכל רחבי אסיה, כל דימוי של קדושה שנעלה בדעתנו. אנו נמצא דמויות מכוננות שעברו קאנוניזציה וזוכות לפולחן, בין אם בחייהן ובין אם לאחר מותן. אנו נמצא אתרים מוגדרים ומובחנים לעלייה לרגל, פסלים מקודשים ושיירים שנשמרו בסוד. אנו נמצא ספרות ענפה, המתארת את המוחלט והיחסי כמישורים נבדלים, אך כזו גם שתבהיר את זיקתם ההדדית. אנו נמצא מועדי חג, הסתגרות ופרישות, כמו גם טקסי מעבר סובכים ופולחן מסועף. אנו נמצא דרשות עתיקות המתארות את שתיקתו של הבודהה אל נוכח שאלות מטפיזיות, אך גם את אמירות מאוחרות יותר, באסכולות סין ויפן, אשר הפצירו כי "מהות הדרך היא עץ האלון בגן", וכי "אין כל קדושה, רק ריקות גדולה".

מגוון הקולות והדעות, הדימויים והעקרונות, הסמלים והתיאורים, הוא כה רחב ועשיר, עד כי כל אחד יכול למצוא הד, גם עם דק, לכל רעיון עמו הוא בוחן את כתבי המקור. במובן הזה, השאלה "מהי הקדושה במסורת הבודהיסטית?" היא רחבה מדי עד כדי חוסר קוהרנטיות, וככזו אינה עושה צדק למורכבות התורה ועומקה.

כמו בכל תורה עתיקה ורבת פנים, מחקר הטרמינולוגיה הבודהיסטית, כלומר המילים, המונחים, המושגים והביטויים המכוננים לעיקרי הדרך, עלול לסתור את הרעיונות העדינים והדיאלקטיים, ואילו אלה, מצידם, עלולים לסתור את הטרמינולוגיה המגוונת. זו מגבלתו וחשבונו של מחקר אקדמי-פילולוגי אך גם כוחו: ערעור ההנחה שניתן לאתר התשובה אחת כוללת לשאלות מהותיות בדבר התורה הבודהיסטית, אך פתיחת השער למגוון תשובות, דעות וקולות.

יחד עם זאת, ניסיון מעניין וראשוני להגדיר את תפיסת הקדושה בבודהיזם, נעשה על ידי אחד מההוגים היפנים הראשונים שעסקו ישירות בסוגיית הלימוד הבין-דתי, הפילוסוף הִיסָמָצוּ שִינְאִיצִ'י (久松真一 1980-1889). היסמצו היה תלמידו הקרוב של נִישִּידָה קִיטָרוֹ (西田幾多郎 1945-1870), מהפילוסופים הגדולים של ראשית המאה העשרים, ומי שנחשב למייסד "אסכולת קיוטו" לפילוסופיה. קיטרו ותלמידיו עסקו בפילוסופיה השוואתית, תוך התמקדות בסוגיות שעודדו את הדיאלוג הבודהיסטי-מערבי ובפרט הבודהיסטי-נוצרי. בהשראת קיטרו, פנה היסמצו ללמידה ממושכת של כתבי זן וכן לשהייה במנזר מיושינג'י – מהמרכזיים לאסכולת הרִינְזָי – וכן המשיך בהתמחותו בהגותם של פלוטינוס, אקהארט, קאנט, אוטו ואחרים.

היסמצו שינאיצ'י

בסתיו של שנת 1939, פרסם היסמצו את ספרו החשוב "השלילה בהגות המזרח" (東洋的無). כותרתו של אחד מהפרקים בספר היא "זן כשלילת הקדושה" (聖の否定としての禅), ובו היסמצו ערך עיון בקטגוריית הקדושה כפי שעולה בכתבי הזן הסיני והיפני. כאן היסמצו מתמקד בביקורת על הגדרתו של רודולף אוטו לקדושה, ומציע הגדרה חלופית, אשר אינה מבחינה בין הטרנסצנדנטלי לאימננטי ובין המיסטי לריאלי, ואשר אינה כבולה אל הצו האתי (דוגמת קאנט). היסמצו האמין שניתן לנסח קטגוריה כוללנית שכזו.

לפי היסמצו, קדושה היא זעזוע אפיסטמי, תובנה שלא ניתן לעכל, לאורה האדם עד לפרדוקס הקיום. זעזוע זה כורך יחדיו את הריאלי והמיסטי כמו גם את האסתטי והאתי, וההיוודעות אליו היא-היא רגע של קדושה המשנה את תפיסת האדם את קיומו.

היסמצו וההצעה לטרנסצנדנטיות אימננטית

היסמצו ביקר את אוטו על כך שתפיסתו את הקדושה היא הומניסטית. לדעתו, אוטו לא קלע למהותו של הקודש, או למהותו של האלוהי המוחלט (יפנית: קָמִי, divine), אלא הגבילם לקטגוריית החווייה הדתית. בתוך כך, הוא מעמת את אוטו עם תפיסת האלוהי, הנשגב והקודש, כפי שעולים בכתבי התיאולוגיה הדיאלקטית הנוצרית, וטוען שהגדרתו של אוטו צרה מדי ואינה מספקת. בעוד שעבור אוטו, הקדושה היא עוד מצב תודעה אנושי שהאדם חווה, גם אם אינו מסוגל לתמללה, הרי שבתיאולוגיה הנוצרית, האלוהי הוא מעבר לכל מצב תודעה שכן הוא נפרד מהאדם. הוא המוחלט הטרנסצנדנטי במהותו, ולכן לא ניתן לחוות אותו.

היסמצו כותב כך (התרגומים להלן מתוך חיבורו הם שלי):

האלוהי של התיאולוגיה הדיאלקטית הנוצרית אינו מצב תודעה או הכרה פנימית כזה או אחר, אלא מציאות אובייקטיבית אשר נותרת נפרדת ומרוחקת לחלוטין ממציאתו של האדם. […] לכן, אני מוצא שהאלוהי הנוצרי קולע לעומקה של החוויה הדתית בצורה טובה יותר מקטגוריית הקדושה של אוטו. לפי אוטו, הקדושה אינה מחוץ לאדם שכן הוא חווה אותה, אך היא גם אינה באדם, שכן הוא תמיד כמהה לה. ניתן לומר אם כך, שהקדושה לפי אוטו היא אי-רציונליות אימננטית או טרנסצנדנטיות אימננטית.

אי-הרציונליות של החוויה הדתית צריכה להיות מובנת כבסיס היותה חווייה בלתי נגישה, טרנסצנדנטית, ולטענתי אוטו לא הבין זאת משום שעמדתו הושפעה מהשיח הפסיכולוגיסטי שרווח בתקופתו. פסיכולוגיזם היא עמדה הומניסטית שאינה יכולה לקלוע לטבעו הטרנס-הומני של האלוהי. אוטו ראה בקדושה קטגוריה הומניסטית, שכן האדם חווה אותה, אך לא השכיל להגדיר את האלוהי שמעבר לחווייה זו.

מכאן היסמצו פונה למהלך שמבקש לערער על עצם השימוש השגור בקטגוריה "קדושה" ומציע את הקטגוריה "לא-קדושה" (無聖) כמבע היחיד שקולע לעומקה של הקדושה. אכן מורה זן.

כדי להבהיר את טענותיו, היסמצו משתמש במבואות ומונחים מתוך מסורת הצ'אן, שכן בה הוא מוצא פילוסופיית לשון דיאלקטית אשר מערערת על קטגוריות שגורות ויוצרת שפה דתית חדשה. לדעתו, ניתן לאתר הבנה אשר אינה הומניסטית או פסיכולוגיסטית לקדושה, כבר באמירתו הנודעת של מורה הצ'אן לִינְגִ'י, בן המאה ה-9: "בפוגשך את הבודהה, הרוג את הבודהה. בפוגשך את האב, הרוג את האב". טענתו היא כי באותה צורה איקונוקלסטית-נגטיבית, על לשון השלילה, יש להבין את הקדושה הלא-הומניסטית.

היסמצו מסביר:

למרות שפירושה של קדושה הוא פער טרנסצנדנטי בל יעבור, אין פשר הדבר שלא תתכן אינטראקציה בין הקודש לחול, או בין האלוהי לאדם. להיפך: הפער הטרנסצנדנטלי הוא בעצמו החולייה המקשרת המאפשרת את המפגש בין האדם והאלוהי. המפגש אינו מפר את התהום הטרנסצנדנטלית, […] שכן הפער עצמו הוא מכונן הפגישה. הטרנסצנדנטי הוא בעצמו הקשר, והקשר הוא לעד טרנסצנדנטי. משום שהפער והמפגש (הטרנסצנדנטי והאימננטי) מתהווים בצורה דיאלקטית הדדית, ניתן לכנות את הקדושה הזו במונח "מפגש הפירודים". בלא פער טרנסצנדנטי, לא תתכן פגישה בין קטגוריות. משום שניגודים, פירודים וחציצות דואליסטיות תלויים האחד בשני, התהום הטרנסצנדנטית מתקפת אותם. בשל קיומו של הבדל תתיכן פגישה. אם אין כל ניגוד, לא תתכן פגישה.

לפי היסמצו, אם כן, כל מפגש מניח מראש שיש קטגוריות נפרדות, אך אותן קטגוריות באות יחד בפגישה. כך שלפיו, קדושה בלא פער או פירוד היא חסרת משמעות. הקדושה לא נותרת במחוזות הטרנסצנדנטי, אלא מבוטאת גם ביכולתם של השניים הפרודים להיפגש. במילים אחרות: הטרנסצנדנטי והאימננטי נפגשים לעד תוך שמירה על נפרדותם, והמפגש המיסטי-ריאלסיטי הזה הוא ההגדרה הראויה לקדושה.

לטענת היסמצו, מסורות הצ'אן והזן, בדומה לתיאולוגיה דיאלקטית נוצרית, שוללות את ההנחה הדואליסטית שמאפשרת את קיומן של קטגוריות עצמאיות ונפרדות מתחילה, ולכן שוללת את הקדושה לאורו של אוטו כקטגוריה פסיכולוגיסטית. שאלה גדולה היא, האם היסמצו הבין כראוי את טענותיו של אוטו, שכן בספרו "הקדושה" אוטו מסתייג גם הוא מהבנה פשטנית של הקדושה כמצב תודעה בלבד.

כאמור, היסמצו מציע לכנות את ההבנה הדיאלקטית לקדושה בקטגוריה "לא קדושה". רק כאשר אדם מתעורר לזיקה המתמדת שבין קודש וחול, בין בערות וערות, בין חטא וגאולה – רק אז הוא נחשף למלוא המשמעות של קטגוריות אלה. לכן, כדי ללכוד את מהותה הדיאלקטי של הקדושה, אין להנגידה אל מול חול או חטא, אלא להבינה כקטגוריה המקיימת את ההפכים הדואליים אך אינה כבולה אליהם. ההבנה הדיאלקטית מאפשרת הרחבה מושגית, אשר מתוכה, טוען היסמצו, נוכל להבין כראוי את הקודש. הבנה דיאלקטית זו, לטענתו, מצויה בצורתה הזוקקת ביותר תורת הנצרות הקתולית ובבודהיזם המזרח אסייתי, אך נעדרת, או לפחות אינה רווחת, בדתות אחרות.

לדעתי, הצעתו של היסמצו להרחבה מושגית של קטגוריית הקדושה היא מעניינת ותואמת מופעים שונים ורעיונות דיאלקטיים נפוצים בספרות הבודהיזם בכללותו, ובפרט בזה המזרח-אסייתי. עם זאת, אני מתקשה להבין את הטענה כי לטרנסצנדנטי תתכן מהות דיאלקטית וגם מהות אימננטית. הרי אם ניתן לחוות את המוחלט הרי שאינו המוחלט. אם ניתן לחוות את הטרנסצנדנטי הרי שאינו טרנסצנדנטי. במובן הזה, לא תתכן "חויית קדושה", שכן את הקודש לא "חווים".

בנוסף על כך, אני חושב שהיסמצו ניסה לכפות הבנה דיאלקטית על מושג מערבי אשר יתכן והגדרתו הקדומה ביותר (זו המקראית), כלל אינו דיאלקטי. במילים אחרות: היסמצו ניסה להכפיף הבנה דיאלקטית זן-בודהיסטית דרך שימוש בלשון נוצרית על כל קשת מושגי הקדושה המערביים. ולמרות המהלך המעניין, הרי שזו זו יומרה אדירה שלא לומר נמהרות יהירה.

ספרו של היסמצו אודות השלילה במזרח

נקודה נוספת: יש צורך בבירור מושגי מפורט שיבהיר את ההבדל (כמו את הדימיון) שבין המושגים בהם היסמצו השתמש, ובפרט האלוהי והמוחלט. כיצד המונח קדושה משתלב בהם? מה ההבדל בפירושם? האם לכולם אותה משמעות ואותו מסומן? יש צורך בהבהרת אוצר הטרמינולוגיה הבודהיסטי-נוצרי בו היסמצו משתמש, שכן לתחושתי, כוונתו קולעת יותר אל המוחלט מאשר אל הגדרות שונות של קדושה.

לסיום, מהלכו של היסמצו הזכיר לי את דבריו הנוקבים של יוסף דן ("קדושה והתקדשות-בין יהדות ונצרות". על הקדושה, ירושלים: מאגנס, תשנ"ח, 29): 

[…] התפיסות העיקריות בתחום הבנתה של הקדושה, כפי שפותחו בידי רודולף אוטו, ויליאם ג'יימס, אוולין אנדרהיל ומירצ'ה אליאדה מבוססות על החווייה המיסיונרית הנוצרית: הקדושה החודרת אל תחום החולין, מקדשת אותו ומגדרת אותו בפני החולין המוסיף לשרור מסביב. החווייה הדתית כפי שמוארת אצל ג'יימס, התופעה הנומינוזית של אוטו, החווייה המיסטית של אנדֶרהיל והסימבוליקה השמאנית של אליאדה, אינן אלא גוונים שונים (ואף שונים מאד) של חוויית ההתנוצצות של הקדושה במקום שלא הייתה קודם, בין אם בנשמתו של אדם ובין אם בתודעתה של החברה. […] מושג הסקרמנט הנוצרי הוא הוא המאפיין תהליכים אלה.

יש להיזהר בהגדרות כוללניות למושגים מכוננים בדתות. ככל שמונח מרכזי יותר, כך קשת הפירושים לו תהיה רחבה יותר. ואף יותר מכך: יתכן והעדות לחשיבותו ומרכזיותו של רעיון, מונח או מושג כזה או אחר, היא העובדה שיש לו פירושים רבים ומגוונים אשר אינם מסתכמים בתוכן קטגורי מובהק. העיקרים הגדולים של דתות רבות אינם נהירים וחלקם אף אינם קוהרנטיים, אך הם מקיימים את המסורת, אשר מצידה שבה ודנה ומנסחת אותם מחדש. כוחם לאו-דווקא במשמעותם, אלא בהשראה שהם מקנים, בלקחי העבר שהם מלמדים ובטיפול המחודש שהם דורשים.

מחשבות אודות פילוסופיה השוואתית

בתקופה האחרונה המשכתי לחקור בדבר טיבה של ההשוואה הבין דתית, ובפרט ההשוואה של פילוסופיות מורכבות ו(לכאורה) רחוקות. להלן מאמר שהצגתי לפני כמה חודשים בכנס באוני' חיפה, עליו המשכתי לעבוד לאחרונה. רשימת המקורות נמצאת בסופו של הפוסט. למי שמעוניין, כאן  ניתן לקרוא את המאמר המקורי – על הערותיו והפניותיו.

***

על הרצון להשוות בין בודהיזם ויהדות: 

קוהרנטיות, חוסר קוהרנטיות ותפקידה של שאלה

ד"ר איתן בולוקן

בדבריי להלן אני מבקש לשאול מחדש בדבר מה שניתן להגדירו כטבעה של המתודה המשווה. כוונתי לטיבה של השאלה המשווה – טיבה של ההשוואה בין שני מושאי מחקר, ובמיוחד בין שתי פילוסופיות שעל פניהן מצטיירות כרחוקות למדי.

בעוד רבים גורסים כי הדיון המשווה הינו חסר תוחלת, לטענתי הוא מתקיים בכל עת: בין אם בין מסורות רחוקות (לכאורה) ובין אם בתוככי מסורת אחת. הדיון המשווה אינו רק שאלה בין שני מוקדים הנתפסים כרחוקים (בין אם בזמן ובין אם בשפה ובמחשבה), אלא הדיון החוזר ונשנה בתוך המסורת עצמה. להלן כמה קטעי מקור שמתוכם אנסה לעמוד על טיבה של ההשוואה הבין-דתית וביתר דיוק: הבין-פילוסופית.

בדרשה הראשונה על אודות הניבַּאנַה מתועדות מילותיו הבאות של שַאקְיַמוּנִי בודהה:

ישנו מרחב שבו אין אדמה, אין מים, אין אש ואין אוויר; אין בסיס חלל אינסופי, אין בסיס הכרה אינסופית, אין בסיס האין-דבר ואין בסיס האי-תפיסה ואי-אי-התפיסה; אין עולם זה ואין עולם אחר; אין שמש ואין ירח. במצב זה […] אין הופעה, אין היעלמות, אין התמשכות, אין מיתה ואין היווצרות. לזה אין משען, אין התפתחות ואין בסיס. זה, ורק זה, הוא הפסקת האי-נחת.

בדרשה השלישית אודות הניבַּאנַה מתועד התיאור הבא:

ישנו הלא נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה. אם הלא נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה לא היה, לא היה כאן בעולם מפלט מהנולד, המתהווה, המורכב והמותנה. היות שישנו הלא נולד, שאינו מתהווה, אינו מורכב ואינו מותנה, יש מפלט מהנולד, המתהווה, המורכב והמותנה.

כאלף ושמונה-מאות שנים לאחר מכן, הרמב"ם, בחיבורו "משנה תורה" (ספר המדע, הלכות יסודי התורה, פרק א, הלכות יג'-יד') , כתב כך:

וכיון שנתברר שאינו גוף וגווייה, יתבאר שלא יארעו ולא אחד ממאורעות הגוף: לא חיבור ולא פירוד, ולא מקום ולא מידה, ולא עלייה ולא ירידה, ולא ימין ולא שמאל, ולא פנים ולא אחור, ולא ישיבה ולא עמידה. ואינו מצוי בזמן, עד שיהיה לו ראשית ואחרית ומניין שנים; ואינו משתנה, שאין לו דבר שיגרום לו שינוי. ואין לו לא מוות ולא חיים כחיי הגוף החי, ולא סכלות ולא חכמה כחכמת האיש החכם, לא שינה ולא הקיצה, ולא כעס ולא שחוק, ולא שמחה ולא עצבות, ולא שתיקה ולא דיבור כדיבור האדם. כך אמרו חכמים, אין למעלה לא ישיבה ולא עמידה, לא עורף ולא עיפוי.

על כך הוסיף הרמב"ם בחיבורו "מורה נבוכים", חלק א', פרק נ"ט, הלכה ב':

"כל מה שתוסיף בשלילה ממנו יתעלה, תקרב אל ההשגה ותהיה יותר קרוב אליו ממי שלא שלל כלל, מה שכבר התבאר לך במופת שלילתו."

דברים אלה של הרמב"ם, אשר מזכירים במתודת השלילה הרדיקאלית שלהם את דברי הבודהה על אודות הניבַּאנַה ו"הלא נולד", מזכירים ניסוח בודהיסטי מאוחר יותר לשלילה קטגורית – זה אשר מופיע בספרות "החכמה השלמה" , מראשית הספירה. לדוגמה, ב"סוטרת היהלום" נאמר:

"מה שלימד הטטהאגטה [הבודהה, א"ב] כלמידה של סימנים, הוא למעשה לא-למידה של לא-סימנים. לכן, יש לראות את הטטהאגטה כסימן הלא-סימנים."

יש לתת את הדעת אודות כך שמסורות אלה – לא רק שצידדו באופן דומה במתודות של שלילת השפה, אלא גם בכינונה של השתיקה כמבע הראוי והאחראי ביותר למוחלט. למשל, ב"מורה נבוכים", חלק א', פרק נ"ט, נאמר כך:

בזה העניין אמרו בתלים : לך דֻמיה תהִלה, פירושו: השתיקה אצלך הוא השבח. וזה המרצת דברים עצומה מאוד בזה הענין – שאנחנו כל דבר שנאמר אותו שנכוון בו הגדולה ו[ה]שבח – נמצא בו מעמס אחד בחוקו ית' ונשקיף בו קצת חסרון; אם כן השתיקה יותר ראויה, וההסתפקות בהשגת השכלים כמו שצוו השלמים.

שתיקה דומה לאותה דממה אשר מתאר הרמב"ם, מופיעה באחד מהקטעים היפים בווימַלַקִירְטִי-נירדשה-סוטרה (הסוטרה אודות משנתו של ווימַלַקִירְטִי) מהמאה הראשונה או השנייה לס' – מהכתבים המרכזיים לבודהיזם המזרח-אסייתי.

בחלקה התשיעי של הסוטרה שואל מורה החכמה – הבודהיסטווה מַנְג‘וּשְרִי – אודות הדרך לאורה יש להיכנס לתורת הבודהה של אי-השניות. תלמידים שונים עונים תשובות שונות בעוד ווימלקירטי נותר בשתיקתו. מַנְג‘וּשְרִי משבח את שתיקתו של ווימַלַקִירְטִי כשער הראוי ביותר לחכמה השלמה. גם הרמב"ם וגם ווימלקירטי שעונים על שלילה ומתקפים את השתיקה.

מהו הצד השווה בכל הדוגמאות הללו? האם הדמיון שעולה לאורן מחייב את אותה המסקנה? האם עלינו להבין את שתיקתו של הרמב"ם כשתיקתו של ווימַלַקִירְטִי? האם עלינו להבין את מתודת השלילה הרדיקאלית בה נוקט הרמב"ם אל מול תארי האל, כבעלת צד שווה למתודת שלילת הקטגוריות שאנו מוצאים בסוטרת היהלום ובסוטרת ווימלקירטי? האם עובדת קיומו של דמיון מתודי-פילוסופי שכזה מאפשרת מסקנה בדבר זהות או תכלית דומה למערכות הגות אלה עצמן? הרי הדמיון קיים. אך מה פשרו? ואף יותר מכך: מהי תכלית רצוננו בהשוואה הזו? האם אנו באמת חפצים במסקנה אשר תכריז אודות זהות או שוני מוחלטים?

הרצון להשוות בין פילוסופיות שונות ותרבויות רחוקות זכה לביקורת רבה בעשרות השנים האחרונות. ביקורת זו נשמעת במקביל – ויתכן אף כתגובה – להמשך מגמת החילון המערבית, תוך הגברת צביונה הניאו-ליברלי והשפעתם של השיח הפוסט-מודרניסטי על עיצוב תנועת הניו-אייג' והדתות החדשות. טענות פופולריות מוכרות, כגון: "הכל אחד", "כל שבילי ההר מובילים לאותה הפסגה", וכי רק אם נבין, הרי שתתגלה האמת האחדותית (שלא לומר האחידה) שבבסיס כל דתות העולם. עמדה פרניאליסטית זו, אשר טוענת כי ישנה חוויה אחת, משותפת ואוניברסאלית, לכל המסורות הרוחניות, זכתה לביקורת רבה בעשרות השנים האחרונות.

אחד מבסיסיה של הביקורת נעוץ במתודה המשווה עצמה: כיצד ניתן להשוות אם כלל לא ניתן לתקשר? כיצד ניתן להשוות אם אנו נתקלים פעם אחר פעם בחוסר התאמה וחוסר הקוהרנטיות בין פרדיגמות מחשבתיות זרות-(incommensurability)? כיצד, אפוא, ניתן להפגיש בין שלילתו של הרמב"ם לשלילה המופיעה, למשל, בסוטרת היהלום?

מבין המצדדים בעמדה המבקרת את המהלך המשווה נמצא תומאס קון (Kuhn), אשר טען בדבר חוסר היתכנותו של מפגש הגותי מפרה בין שתי צורות מחשבה כל עוד אין שדה מושגי משותף להן. לעומת זאת, ישנם גם קולות התומכים במהלך המשווה, כמו למשל קולו של דונלד דווידסון ,אשר טען, כפי שנראה, כי כל אשר ניתן לזיהוי כשפה ניתן גם להעברה לשפה אחרת, בין אם בהרחבה ובין אם בצמצום.

אני מבקש לחרוג מטענותיהם ההחלטיות למדי של קון ו-דווידסון, ולהצביע אל דרך שלישית. לטענתי, בעוד מחקר הפילוסופיה המשווה מביא אל פתחנו את בעיית ההתאמה והקוהרנטיות – ובכך מערער למעשה את היתכנותו של מפגש בין מסורות שונות – הרי שיש בעצם אימוץ העמדה השואלת מוצא אל הקוהרנטיות.

כוונתי לכך כי, בעוד הרצון להשוואה בין מסורות זרות אינו פותר את חוסר הקוהרנטיות, הרי שהמפגש ההגותי אפשרי כל עוד השאלה קיימת. כאן אטען כי תפקידה של פילוסופיה משווה אינו השאיפה לקוהרנטיות, כי אם הנכונות לדיאלוג חרף היעדרותה.

אם כן, מהו אותו חוסר-קוהרנטיות בהקשר הפילוסופיה המשווה? הפילוסוף סטפן אנג'ל (Angle) טוען כי הרצון לדיאלוג קוהרנטי בין מסורות פילוסופיות שונות שהתפתחו בהקשרים נפרדים, נראה כדבר חסר-תקנה. השוני הגדול וההבדלים הרבים שבין התרבויות שבהן צמחו צורות מחשבה אלה, מעלים דאגות עמוקות בדבר הקוהרנטיות של המהלך המשווה עצמו. כאן מתגלה קושי חוסר-התקשורתיות והרלטיביזם העמוק שהפילוסוף המשווה ניצב בפניו. אנג'ל טוען כי מכיוון שפילוסופיה משווה אינה עוסקת אך ורק בהשוואות, אלא שואפת לשלב רעיונות, לאתגר הנחות יסוד ולשאוף לאמת, הרי שהקשיים שבמחקר המשווה הם עמוקים ומשמעותיים.

כדוגמה לחוסר הקוהרנטיות אשר נפוץ בדיון המשווה ניתן לציין את דבריו של פלשקר – (Fleischacker), אשר טען כי חוסר הקוהרנטיות הבסיסי ביותר נעוץ ב"תמונות עולם שונות" – דבר אשר גורם לחוסר התאמה מהותי בתשתית המושגית והרעיונית של כל מפגש בין-תרבותי. ברוח דומה, צ'ארלס טיילור טען כי חוסר ההתאמה הבסיסי נובע מפער בלתי ניתן לגישור בין מונחים מארגנים מכוננים למסורות השונות. על כך הוסיף אלסדייר מקינטאיר (MacIntyre), כי חוסר הקוהרנטיות נובע מחוסר היכולת לפייס מתחים משמעותיים בין המסורות, ובמיוחד כאשר הדבר נוגע לדיון האתי, שכן ישנן מערכות אתיות שלא ניתן לתרגמן לשפות מארחות (למשל המונחים בסנסקריט: Dharma ו- śīla, אשר חורגים מתרגום אחיד לטרמינולוגיה אתית יהודו-נוצרית).

אל מול קולות אלה – המצדדים בחוסר התוחלת של המחקר המשווה – טען דונלד דווידסון כי חוסר-קוהרנטיות אינו דבר-מה אשר בנמצא. לטענתו, ישנה קוהרנטיות, גם אם עמומה, מאתגרת ורחוקה מהתאמה מוחלטת. חוסר-קוהרנטיות אינו פגם במהלך המשווה, אלא המרחב בו הוא נערך. כולנו פועלים בחוסר-קוהרנטיות כזה או אחר גם כאשר אנו מתקשרים בתוך שפתנו ובמרחב תרבותי מוכר. דווידסון כותב (בתרגומי):

נראה כי הפעם הראשונה בה אנו נחשפים למסורת זרה חושפת פער שלא ניתן לגשר עליו. לעומת זאת, הניסיון מלמד אותנו כי שונות פילוסופית צריכה להיות מובנת אל מול רקע משותף של הסכמה בסיסית. שכבה זו של הסכמה בסיסית – יתכן ואינה מילולית ואינה מובחנת בשפה, אך היא זמינה ונוכחת. […] אין תפיסות עולם או סכמות רעיוניות אשר לא ניתן לתקשרן.

דווידסון, אם כן, מאשרר מחדש את התכנותו של דיאלוג. לאורו, שפה אינה רק מסגרת מילולית או לשונית, אלא גם מערכת הנורמות והאתיקה אשר חורגות מהמילולי. לכן ניתן לתקשר כל דבר, ובמיוחד – כל פעולה. במובן זה, דווידסון מתקף ומאשרר את היתכנותה של ההשוואה, שכן היא אינה מוגבלת למרחב המילולי – לשדה השפה. ההשוואה – לדידו – חושפת את המשותף הלא-מילולי, את מה שהוא מכנה "האמת הלא מילולית" של כל תרבות באשר היא.

במובן זה, יתכן ולא נוכל להפגיש בין מתודת השלילה של הרמב"ם לבין השלילה הרדיקלית של הבודהה וסוטרות "החכמה השלמה", אך בהחלט נוכל לבחון את האופנים בהם מתודה זו פועלת במערכות הגות אלה.

טענתו של דווידסון תואמת את אחת הגישות המובילות כיום בשדה הפילוסופיה המשווה (הפילוסוף בו מו), בדבר מהותה של ההשוואה כ- Constructive engagement, כלומר כמגע רעיוני בין מסורות, שנועד למען טיפוח, הבהרה, חקירה והפרייה-הדדית של מערכות מחשבה מגוונות, רחוקות ככל שתהיינה.

אחד מהמצדדים בגישה הקונסטרוקטיבית הוא ג'ס פלמינג (Fleming), אשר חקר רבות את הדיאלוג הדאואיסטי-מערבי. פלמינג טען כי ההשוואה בין פילוסופיות שונות חושפת את הדמיון הרב שקיים באופן בו כל פילוסופיה מובחנת הינה – בפני עצמה – בעלת שונות רבה וגיוון רחב, ולמעשה באה בדיון משווה, חוזר ונשנה, בין האסכולות השונות המקיימות אותה. לדידו, הדיון המשווה אינו מתרחש אך-ורק בין פילוסופיות שונות, אלא דיון פנימי לכל פילוסופיה באשר היא.

פלמינג טוען כי יתכן והמחלוקות הפנימיות, הסתירות הרעיוניות וחוסר העקביות הפנימיים לכל פילוסופיה באשר היא, מהווים את הצד השווה – את הדומה – בין הפילוסופיות השונות. במילים אחרות: אנו עלולים ללמוד כי עצם ההשוואה מראה כי כל מחשבה פילוסופית הינה דיאלקטית, ובכך יש בה מרכיב מתמיד חסר-קוהרנטיות גם בדיון הפנימי בין האסכולות באותה הפילוסופיה.

במובן זה, שאלת ההשוואה אינה תקפה רק לדיון בין שתי מערכות הגות נפרדות (לכאורה), אלא לדיון הפנימי בכל מסורת ומסורת. בצורה כזו, פילוסופיה משווה היא תהליך בלתי-פוסק המתרחש בדיאלוג הפנים-מסורתי, כמו גם בדיאלוג הרב-מסורתי.

כאן גם המקום לציין כי דבריו של פלמינג מהדהדים את טענתו הידועה של חוקר הדיאלוג הנוצרי-בודהיסטי מסאו אבה (Abe), אשר טען כי השאלה בדבר דמיון או שוני אינה השאלה הנכונה למחקר המשווה. להיפך: נקודת ההתחלה צריכה להיות ההכרה בכך שאין דמיון מוחלט אך גם אין בנמצא שוני מוחלט. כל פילוסופיה יונקת מההקשר הרחב בו עוצבה, אך גם מגשימה עצמה כתופעה מקורית. רק אם נכיר בכך, טען אבה, יתאפשר דיאלוג שיפגיש בין פילוסופיות שונות אך גם יבהיר את ייחודיותה של כל פילוסופיה הנוטלת בו חלק. רק כך יוצר דיאלוג מפרה בין פילוסופיות שונות, אך גם תגבר הסובלנות והפלורליזם בשיח המשווה עצמו. כל פילוסופיה הינה שונה לחלוטין אך גם בדיאלוג. בדיאלוג, אך גם עומדת בפני עצמה.

תובנות אלה מביאות אותי לנקודה בה אני מבקש לסיים את דבריי. כפי שראינו, חוקרים רבים דנים בדבר הבעייתיות הגדולה והאתגר האדיר של חוסר התקשורתיות וחוסר הקוהרנטיות שבמחקר המשווה. טענתי – בהמשך לדבריהם של פלמינג ואבה – היא כי אלה אינם פגמים במלאכת ההשוואה הפילוסופית, אלא שערים שיש לעבור דרכם כדי להגיע למרחבים חדשים של שיח, דיון והפרייה הדדית.

במובן זה, על המחקר המשווה לא להגביל עצמו למסקנות של זהות או שוני, אלא לבחון מחדש את עמדות המוצא, התשתית הרעיונית והנחות היסוד של הפילוסוף אל נוכח מורכבות מושא המחקר. חוסר-קוהרנטיות אינו דבר-מה שהשאלה המשווה שואפת לתקן, אלא המרחב הדיאלוגי בו היא פועלת. האופן בו פילוסופיה פועלת במרחב חסר-קוהרנטיות – יתכן וזהו המרחב היחיד שישנו – היא שאלה בסיסית שטוב אם ניקח לתשומת ליבנו.

בסופו של דבר, יתכן ונכיר בכך שלא ניתן להגדיר זהות או שוני מוחלטים בבחינתנו את שלילתו של הרמב"ם את תארי האל לבין שלילת הסימנים המופיעה בסוטרת היהלום, אך נוכל להאיר ולהבהיר את האופן בו הפילוסופיה מתפקדת בכל אחת ממערכות הגות אלה, ובכך להבין בצורה טובה יותר את תפקידה של הפילוסופיה בכינונה.

לסיום, אני מבקש לצטט את דבריו של ברטראנד ראסל על אודות ערכה של השאלה החיה במחקר הפילוסופי. אני מוצא אותם רלוונטיים מאד גם לשיח המשווה. ראסל כתב כך (בתרגומי):

כמו תחומי דעת אחרים, גם הפילוסופיה מכוונת בעיקר למען השגת ידע. ידע אשר מעניק שלמות ומערכתיות לגופי המדע – כזה אשר נוצר בבחינה ביקורתית את הנחות היסוד שלנו, את הדעות הקדומות והאמונות שאנו נושאים בליבנו. יחד עם זאת, לא ניתן לטעון כי הפילוסופיה נחלה הצלחה רבה בניסיונותיה לספק תשובות חד-משמעיות לשאלות בהן היא דנה. […] ישנן שאלות רבות, וביניהן מהעמוקות ביותר לחיינו הנפשיים, אשר עד כמה שניתן לקבוע, חייבות להישאר בלתי פתורות בפני האינטלקט האנושי, עד לאותו היום בו יוכל להן. ובכל זאת, עד כמה שמציאת תשובות [מוחלטות, א"ב] נראית קלושה, חלק ניכר מעניינה של הפילוסופיה הוא בהמשך העיסוק בשאלות ובסוגיות הפתוחות האלה: לגרום לנו להיוודע לחשיבותן, לבחון את כל הגישות לפתרונן ולשמור בחיים את העניין הספקולטיבי שלנו בכל אשר ישנו. ערכה של הפילוסופיה אינו תלוי בגוף הידע הוודאי אשר בידנו. את ערכה יש לראות בעיקר בחוסר-הוודאות שהיא מביאה לפתחנו.

ברוח דבריהם של ראסל, פלמינג ואבה, אוסיף כי אכן, יש לשאול את עצמנו פעם אחר פעם: מדוע אנו משווים? האם אנו חותרים למסקנה של זהות או שוני מוחלטים? האם יש בנו הרצון להראות כי "הכל אותו הדבר"? או שמא אנו מאמצים את העמדה המורכבת, הנחלצת מוודאות קטגורית ובוחנת בצורה דיאלקטית ויצירתית את מוקדי ההשוואה?

כאן, הרמב"ם והבודהה נותרים כל אחד במקומו – במרחק הנצחי של חוסר הקוהרנטיות. אך השאלה המשווה מפגישה ביניהם, ומאפשרת את הדיאלוג חרף המרחק. פגישתם אינה התפנותה של העמדה השואלת, אלא נקודת המוצא המתחדשת לשאלות נוספות. ואין לדבר סוף.

פירוט מקורות

מקורות ראשוניים

רמב"ם. מורה הנבוכים בארבעה פירושים. תרגום אבן תיבון. ירושלים: ברזני אהרון, 1959.
רמב"ם. משנה תורה. עורך: מ.ר. רבינוביץ, תל-אביב: ראשונים: 1946.

מקורות משניים – עברית

ארבל, קרן. מילותיו של הבודהה. הוצאת אוניברסיטת ת"א, 2017.
רז, יעקב. זן בודהיזם: פילוסופיה ואסתטיקה. הוצאת האוניברסיטה המשודרת ומשרד הביטחון, 2006.

מקורות משניים – אנגלית

Abe, Masao. Buddhism and Interfaith Dialogue. Honolulu:   University of Hawaii Press, 1995.

Angle, Stephen C. “Making Room for Comparative Philosophy: Davidson, Brandon, and Conceptual Distance,” In Davidson's Philosophy and Chinese Philosophy: Constructive Engagement. Edited by Bo Mou. pp: 73-102. Brill, 2006.

Davidson, Donald. “Foreword.” In Two Roads to Wisdom?          Chinese and Analytic Philosophical Traditions, ed. Bo Mou et al. pp: ix-xi. Chicago: Open Court, 2001.

Fleming, Jesse. “Comparative Philosophy: Its Aims and Methods,” Journal of Chinese Philosophy 30: 2 (2003), 263.

Huxley, Aldous. The Perennial Philosophy. Harper Modern Classics, 2004.

Khun, Thomas. The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press, 1962.

Russell, Bertrand. The Problems of Philosophy. NY: Oxford University Press, 1980.

Smith, Huston. “Is there a Perennial Philosophy?” Journal of the American Academy of Religion 55: 3 (1987): 553-566.

Wong, David. "Comparative Philosophy: Chinese and Western"The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring of 2017), Edward N. Zalta (ed.),URL: https://plato.stanford.edu/archives/spr2017/entries/comparphil-chiwes/.