ארכיון תגיות: סוטו זן

רגע אחד של ישיבה – מעבר לסוטו ורינזאי

אֶטוֹ סוֹקוּאוֹ 衛藤即応 , שחי בראשית המאה העשרים, היה מהמייסדים של לימודי דוֹגֶן. בספרו "דברי הקדמה לשוֹבּוֹגֶּנְזוֹ" 正法眼蔵序説 (שוֹבּוֹגֶּנְזוֹ ג'וֹסֶצוּ), מציג אֶטוֹ סקירה מורכבת של הפילוסופיה של דוגן. בפרק הסיכום לספר, מציין אֶטוֹ את מילותיו של נזיר הרִינְזַאי בן המאה השלוש-עשרה, רַנְקֶיי דוֹרְיוּ 蘭溪道隆, שהיה מייסד גדול של אסכולת הלִינְגִ'י ביפן ובן זמנו של דוגן.

אֶטוֹ מצטט מתוך ה"חיבור על ישיבת הזן של המורה דַיגַקוּ" 大覚禅師坐禅論 (דַיגַקוּ זֶנְגִ'י זַאזֶן-רוֹן) שכתב רַנְקֶיי בערוב ימיו. לאור הכתוב, טוען אֶטוֹ, ישנו דמיון מובהק בין האופן בו ראו רַנְקֶיי ודוגן את תרגול הישיבה, וכי הזיקה בין האסכולות קרובה יותר ממה שנוטים לחשוב.

eto
שובוגנזו ג'וסצו של אטו סוקואו

בהתחשב בעובדה כי ספרו של אֶטוֹ ראה אור בתחילת המאה ה-20, ניכר חידוש בטענתו בדבר הצורך בהבנה אוניברסאלית לדרך הזן – ככזו אשר הולכת אל מעבר לחציצות ממסדיות כסוֹטוֹ, רִינְזַאי ו-אוֹבַּקוּ. מגמה פרשנית (אידיאליסטית) זו גברה והלכה בלימודי דוגן של המאה ה-20 ואילך, אם כי רוב חוקרי הסוטו-זן (רובם נזירי סוטו בעצמם), לא נטשו את נקודת המוצא הממסדית למחקריהם כה בקלות, אם בכלל. כך שבהחלט ישנו ממסד, אך גם ישנה ההבנה שהולכת אל מעבר לכל ממסד. הדיאלקטיקה הזו גם מראה שחלק גדול ממה שאנו מכירים כיום כממסד הסוטו-זן, הוא פרי פרשנויות מודרניות שנעשו לא רק לכתביהם של המייסדים הרשמיים, דוגן וקֶייזַן, כי אם גם לדבריהם של מורים מזרמים אחרים.

להלן תרגומו של אֶטוֹ ליפנית את דבריו של רַנְקֶיי, אשר נכתבו במקור בסינית. כאמור, אֶטוֹ טוען כי אלה משקפים יפה את הזיקה שבין הרִינְזַאי והסוֹטוֹ. את התרגום העברי העוקב הכנתי לאור גרסתו של אֶטוֹ, כמו גם תוך למידת הערותיו של מלומד הרִינְזַאי, שַקוּ סוֹאֶן 釈宗演, אשר חי גם הוא בראשית המאה ה-20 וכתב רבות על חיבוריו של רַנְקֶיי.

כך כתב רַנְקֶיי:

この法には佛心宗なり、佛心本より迷悟無し、正しく如来の妙術なり、縱ひ悟得ずと雖も、一座の坐禅は一座の佛なり、一日の坐禅は一日の佛なり、一生の坐禅は一生の佛なり。只是の如く信ずる者はこれ大機根人なり

ישנה בדהרמה מסורת תודעת-בודהה. בבסיסה, אין בתודעת הבודהה כל תעתוע וגם אין כל התעוררות. זוהי ללא ספק אומנותו המעודנת של הטטהאגטה [הבודהה, א.ב]. אך גם אם אין כל התעוררות להשיג, הרי שישיבת זאזן אחת היא בודהה של ישיבה אחת. זאזן של יום אחד הוא בודהה של יום אחד. זאזן של חיים שלמים הוא בודהה של חיים שלמים. מי שנותן כך אמון בדבר הינו אדם רב כשרון ויכולת.

daigaku-zenji-zaznron-1-commentary-by-shaku-soen-rinzai-meiji-period
דבריו של רנקיי בספרו של שקו סואן

zazenron-2

השם בו משתמש רַנְקֶיי – "מסורת תודעת בודהה" (בוּשִּין-שוּ 佛心宗) – הוא אחד משמותיה הקדומים של מסורת הזן בכללותה. שם נוסף לה הינו "מסורת חותם הבודהה" (בוּצִ'ין-שוּ 佛印宗), כאשר גם כאן הכוונה היא ל"חותם תודעת הבודהה" (בוּשִּין-אִין 佛心印).

שמות אלה מדגישים את הטענה כי מסורת זו אינה מבוססת על העברה של אוצר ידע, אלא על העברה ישירה של "תודעת בודהה" ממורה לתלמיד. לעיתים מוכנה הדבר מסירה "מלב אל לב" או "מתודעה לתודעה" (יפנית: אִי'שִין דֶנְשִין 以心傳心). לא מדובר כאן במיסטיקה, אלא במיומנות שעוברת ממורה לתלמיד. כמו למשל כיצד לשבת, כיצד לקוד. כיצד לחמוק מבערות כמו גם מערות.

rankei
רנקיי דוריו

בשבח ישיבת הזן – תרגום ליצירתו של הקואין

"בשבח ישיבת הזן" 坐禅和 (ניתן גם: "שיר הלל לישיבת הזן") הינו מזמור קצר שכתב מורה הזן היפני הַקוּאִין (1686-1769) בשלהי ימיו. הטקסט נלמד ומשונן עד היום בקרב מתרגלי רינזאיזן, ומתאפיין בכמה נושאים מרכזיים להגות הזן בכללותה, ובסמנטיקה של זרם הרינזאי בפרט. כמובן, לא ניתן להכליל מיצירה זו על מכלול יצירתו ומחשבתו של הקואין, אך עדיין אני מוצא טעם רב בלמידתה.

הקואין מציג בטקסט את תרגול הישיבה במונחים של 禅定 (ריכוז או התבוננות יציבה, תרגום לסינית של המונח דיהאנה) ושל 寂滅 (דממה, השקטה, שחכה). במובן זה, סגנונו של הקואין ואוצר המילים בו בחר שונים באופן מהותי מסגנון תיאור הישיבה שניכר בכתביהם של מורי סוטוזן, בין אם דוגן, קיזאן ג'וקין, דיצ'י זנג'י או אחרים. נראה כי עבור הקואין, תרגול הישיבה הינו פעולה לקראת התעוררות. עבור דוגן, כידוע לעוקבי הבלוג, הישיבה הינה אפשרות לבטא ערות. במילים אחרות: עבור הקואין הישיבה הינה אמצעי. היא פעולה מצטברת. עבור דוגן הישיבה הינה הזדמנות. היא הגשמה סימולטאנית.

hakuin ekaku zazen wasan pic hakuin hogoroku p.12
דוגמת כתב המקור כפי שמופיע באסופת הדרשות של הקואין

בחרתי לתרגם את הטקסט בדיוק מפני שאני לומד מזה שנים את דוגן. גם כשתרגלתי בטוקיו, הטקסט "בשבח ישיבת הזן" של הקואין נכח לו על מדף ספריית העץ בדוג'ו. התחלתי לקרוא בו אז, ולשאול את המורה שלי בדבר סוגיות שונות שעלו לאורו.

למדתי כי אכן ישנם הבדלים בין המסורות, וכי טוב לכבד אותם. עם זאת, טוב גם ללמוד אותם, שכן הבדלים אלה מלמדים אותנו שאין בעצם "ישיבה אחת". שאין בעצם "דהרמה אחת". בצורה מליצית ניתן לומר: הדהרמה האחת והמוחלטת היא שאין כל דהרמה אחת ומוחלטת. ישנן איןקץ דהרמות, איןקץ מציאויות ישיבה.

עבורי, למידת הישיבה לאורה של מסורת מובחנת – הקפדה על הכללים ולמידת הצורה האחת – כל אלה מבהירים עד כמה אין באמת צורה אחת לשבת בה. לכן התחלתי לקרוא את הקואין. כדי ללמוד את הישיבה "שלו", בעוד אני מתמיד בישיבתי "שלי". ושתי הצורות נפגשות. אני חושב שדוגן והקואין היו מסכימים על הכל, כולל על קיומן של איהסכמות.

אך, כאמור, פרט למפגש ישנו גם ההבדל. אכן, הטקסט של הקואין מציג גישה שונה מזו השכיחה בסוטו-זן. ניתן לומר שההבדל הינו בין גישה מכשורית לתרגול לבין גישה שאינה מכשורית. ניתן גם להגדיר זאת כהבדל שבין גישה קוגניטיבית (המצדדת בטיפוח התודעה), לבין גישה אתית (המצדדת בהגשמת אופן קיום מסוים). כידוע, צורות התרגול בעולמות הצ'אן והזן נעות על המנעד החמקמק של שתי גישות אלה, ועוד רבות אחרות אשר בתמהיל. אני מוצא כי השאלה בדבר האופן שבו אנו מנסחים לעצמנו את מלאכתנו, את התרגול אותו אנו לומדים, היא שאלה עמוקה מאד שממשיכה להתקיים לאורו של המתח הזה. בעיני, זהו קואן הישיבה. ואני מסוגל לו רק בישיבתי.

להלן תרגום מוער של הטקסט של הקואין. אציין כי אני עובד על התרגום כבר כמה שנים, ועדיין מחשיב את הגיסרה הזו כטיוטה בעבודה. אני מקווה שהיא תועיל למי מכם/ן המתעניין במקורות הרעיוניים, וכן בריבוא הפנים, של תרגול הישיבה במסורת הזן. אציין כי התרגום מלווה בהערות בדבר מונחי המקור. עם זאת, בחרתי שלא להרחיב יתר על המדיה מפני שחלק מהמושגים דורשים דיון שיכול להתיש את הקורא שאינו בקיא בשפות אלה.

אני מקווה שהתרגום יעורר השראה בדבר יופייה ומורכבותה של המסורת, ולא פחות מכך יעורר שאלות בדבר התרגול שבלבה

התרגום נערך אל מול כתב המקור:

Hakuin Ekaku, "Zazen-Wasan", in Rinzaishū Gongyō Seiten 1 (Tokyo: Zen Bunka Kenkyūjō, 1995), 23.

לקריאת התרגום לחצו כאן 

*

לא רק תרגול בריכוז (תרגום)

את הקטע הבא תרגמתי מתוך חיבור של מורה הסוֹטוֹ זן האמריקאי, טֶנְשִין רֶב אנדרסון. החיבור הופיע בשנת 1997, בחלק השני של גליון מספר 32 של "פעמון רוח" – ביטאון מרכז הסוטו זן שבסן-פרנסיסקו. טֶנְשִין אנדרסון, מתלמידיו הראשונים והקרובים של שוּנְריוּ סוּזוּקִי, מחדד כאן נקודה חשובה שעולה פעמים רבות בהקשר תרגול הזן: האם הישיבה במסורת הסוֹטוֹ, זו המכונה גם שִיקָנְטָאזַה ("פשוט לשבת") ושיסודותיה שזורים היטב במחשבת המהאיאנה, היא תרגול בריכוז?

התשובה הפשוטה היא: "לא. זאזן אינו תרגול בריכוז". אבל, וכפי שיובהר  בהמשך, תשובה מלאה יותר, גם אם נשמעת כהתחכמות, היא: "זה לא שזאזן אינו תרגול בריכוז".

מבחינתו של טֶנְשִין אנדרסון נכון לומר כי הישיבה אינה מוגבלת לריכוז, אלא מאפשרת את אותו סוג של ריכוז שנוצר דווקא דרך ההרפייה מהצורך להיות מרוכזים. במובן זה, זאזן הוא תרגול חמלה, הן כלפי ריכוז והן כלפי פיזור הדעת. יושבים עם שניהם. טענה מעניינת נוספת היא שהחמלה הזו, בעצמה, היא לא אחרת מאשר ריכוז עמוק למדי.

להלן מופיע תרגום של מרביתו של הטקסט של אנדרסון, ובצירוף כמה הערות בודדות שלי. למי שמעוניין/נת, ניתן לקרוא את החיבור כולו כאן.

***

טקס לעידוד ישיבת הזאזן / טנשין רב אנדרסון

זאזן הוא המקור לכל הנחיות הלימוד והתרגול בדרך הבודהה. למרות שהפירוש המילולי של המילה זאזן הוא "ישיבה בריכוז" [ישיבה בגְ'הַאנַה, א.ב], זאזן אינו מוגבל לכדי תרגול בריכוז.

כל שיטות הריכוז נובעות מזאזן ושבות לזאזן. בתרגול הזאזן, תודעתו של המתרגל הופכת למרוכזת מבלי להזדקק לתמרון זה או אחר, ואינה בהכרח ממוקדת באובייקט מסוים. במסורת הבודהה ישנם תרגולי ריכוז רבים, ואם אכן מחליטים לתרגל אותם אז משמעותה של ישיבת הזאזן תהיה פשוט לשבת זקופים ודוממים בלבם של התרגולים האלה. במידה ומחליטים שלא להגדיר את הישיבה כ"תרגול בריכוז", אז משמעותה היא פשוט לשבת דוממים, בלב החוויה של "לא תרגול בריכוז". במקרה כזה, הישיבה היא נוכחות טהורה שנותרת בלתי מושגת.

מתרגלים רבים מנסים לרכז את תודעתם בלא הצלחה. תרגול שכזה – במטרה להשיג ריכוז – מותיר רבים מתוסכלים וממורמרים. וגם אם מישהו אכן מצליח להשיג ריכוז עמוק וממושך בזכות המאמץ שהשקיע, הרי שלרוב התודעה נותרת רוחשת מעצם טבעו של המאמץ; מעצם שאיפתה המתמדת להשקיט את עצמה. להניח לרצון להשקיט את התודעה – זה מה שמשקיט אותה.

Reb-Anderson
טנשין אנדרסון

מסיבה זו, כשאני מנחה מתחילים כיצד לשבת, ולמרות שאני בדרך כלל מציע שהם ישבו זקופים, ישמרו את העיניים חצי פקוחות וישלבו את ידיהם בתנוחה המסורתית, אני לא מעודד אותם לאלץ את תודעתם שתתרכז במנח הגוף או בנשימה, אבל אני גם לא מניא אותם מכך. [להיפך], אם מישהו מעוניין לדעת כיצד להתרכז במנח הגוף או בנשימה, אני יותר משמח לפרט כיצד לעשות זאת.

למרות שתרגולי תשומת לב וריכוז יכולים להיות כלי נהדר ויעיל, ואף לסייע בפיתוח יכולות מנטאליות מרשימות, הרי שעצם השאיפה לריכוז באובייקט מסוים – כמו הנשימה – עלולה לטפח תחושת הישג. תחושת הישג שכזו היא מלאכותית לכל הפרויקט הקרוי "בודהיזם מהאיאני", שכל משמעותו היא הקדשת התרגול לרווחת כל היצורים, ולא להגבילו לגבולותיו של השיפור האישי שלנו.

יתכן בהחלט שלא נכיר בכך בהתחלה, בשלבים הראשונים של התרגול, אך כל עוד אנחנו עוסקים בלא הרף במדיטציה ככלי לשיפור עצמי, אנחנו ממשיכים לאחוז בעצמנו. כשאנחנו משוחררים מהשתוקקות המתמדת הזו – לשפר את עצמנו – אנחנו בעצם משוחררים מעצמנו.

יכול מאד להיות שיהיה קשה להתרכז באובייקט מסוים, כמו הישיבה, מבלי להיתפס ברעיון של הישג. ונכונה גם הטענה שתחושת ההישג בעצמה היא צעד חשוב בטיפוח ובהגשמה של תרגול שיהיה לבסוף משוחרר מרעיונות שכאלה. תרגול מבוסס הישגיות יכול בהחלט לסייע ביצירת כלי קיבול רחב דיו, שיוכל להכיל את עצם הרעיון של ישיבה בלא כל הישג.

לעיתים קרובות אני רואה כיצד אלה שהולכים עד הסוף עם  תחושת ההישג שיוקדת בהם, הם בדיוק אותם האנשים שמבינים היטב את חוסר התוחלת שבהסתמכות הבלעדית על מאמץ פרטי שכזה, ואז הם מאתרים  כניסה מחודשת לתרגול הזאזן.

הזאזן שאני מדבר עליו אינו תרגול בריכוז וגם אינו שונה מתרגול בריכוז. בתרגול הזאזן אין העדפה של הצלחה על פני כשלון; אין העדפה של התעוררות עד פני תעתוע. אם אנחנו ערים – התרגול הוא לשבת בלב הערות מבלי לאחוז בה. אם אנחנו בתעתוע – התרגול הוא לשבת בלב התעתוע מבלי להתנגד לו.  זה הזאזן של הבודהה.

מטרת תרגול הישיבה היא התעוררותם ושחרורם של כל היצורים מהקושי שבקיום הזה. זו המטרה. אבל המטרה כאן זהה לחלוטין לתרגול עצמו. הבנת הישיבה באופן כזה משחררת את המתרגל מהעיסוק המתמיד בעצמו, ובהישג זה או אחר שינבע מתוך התרגול. השחרור הזה – מעיסוק עצמי – מגשים את מטרתו של הזאזן.

למרות שניתן לתרגל ריכוז בתנוחת הגוף ובנשימה מבלי להתלות בתחושת הישג, הרי שהזאזן אינו מוגבל לצורת התרגול הזו. כפי שכתב דוגן: "זאזן הוא התעוררות מלאה. מלכודות אינן לוכדות אותו. אם תבין זאת תהיה כדרקון המרחף על מים, כנמר השוכן בהר" [מתוך החיבור "פוּקָאן זָאזֶן-גִי", א.ב]. במילים אחרות: הישיבה שורדת כל צמצום רעיוני. לא ניתן להגבילה לתשומת לב או לחוסר בתשומת לב, לנשימה או למנח גוף. לא ניתן ללכוד אותה בעזרת שום הגדרה גופנית או תודעתית.

הישיבה אינו מתחילה עם ההחלטה להתאמץ ואינה מסתיימת כשאנחנו מרפים ממנה. ובכל זאת, יש בה בהחלט מודעות שלמה לעובדה שאנחנו נושמים. זה לא שההכרה הרגילה דוממת, אלא שתרגול הישיבה לא שוכן בשום רעיון שיש לנו על אודות תרגול הישיבה. כפי שאמר המורה הגדול פְּרָגְ'נָטַארָה: "בשאיפת אוויר – לא שוכן בגוף, לא שוכן בתודעה; בנשיפת אויר – לא מתערב במושאי החוויה".

הנשימה בעת זאזן מאפשרת להיות באינטימיות עמוקה עם כל מישורי הקיום, אך גם להיות משוחררים מהם בוא בעת. זו נשימתם של כל הבודהות. ועדיין, בהחלט יתכן שעבור המתרגל המתחיל יש צורך בלימוד מדוקדק של הצורות השונות – של נשימה וישיבה – עד לרגע בו יהיה מנוסה מספיק כדי לתרגל במסירות את אותן נשימה וישיבה חסרות הצורה.

הישיבה היא חסרת כל צורה – כמו רקיע רחב – אבל היא מאפשרת את הצורות. היא כמו ירח ששוכן במים. מפני שצורות מסייעות לנו לבוא במגע עם כל מה שהינו חסר צורה, טוב שהמתרגל יכיר היטב את הצורה המוקפדת. לעיתים קרובות קורה שמתרגלים בראשית דרכם זקוקים לפעילות כזו או אחרת כתרגול שלהם, אז אנחנו מספקים להם פעילות.

הטקס של הישיבה מלמד אותנו סובלנות אל נוכח הישיבה חסרת הצורה שאותה אנחנו עדיין לא מסוגלים לקבל. אם לומר זאת ישירות: מדיטציה בודהיסטית אינה נעשית על ידי מישהו, היא כלל אינה עוד סוג של עשייה ואינה כלולה בקָארְמַה [סיבתיות, א.ב]. הישיבה היא תפקוד מלא של ערות; הפעילות המלאה של היקום כולו.

אמירה שגורה בפי תלמידי זן היא: "אני הולך עכשיו לאולם המדיטציה כדי לתרגל זאזן". אבל הפעולות הרשמיות שאני או אתם מבצעים בעצם הישיבה בתנוחה המסורתית אינם הזאזן של הבודהות והאבות. לזאזן של הבודהות והאבות אין כל קשר למנח גוף מסוים, בין אם ישיבה או שכיבה. הצורות הטקסיות שאנחנו מבצעים מאפשרות לנו לבטא ולחגוג את המסירות שלנו למציאות האמיתית – המוחלטת – של הישיבה.

טקס הישיבה הוא הזדמנות לכלול ולהכלל בכוליות הבלתי ניתנת לשיעור של רגע אחד של ישיבה. הצורות השונות הן שערי דהרמה דרכן מבטא הגוף-נפש את האמת של הישיבה. הצורות הן למען הישיבה – שתטמע בגוף ותהיה אחת עם התודעה.

בזמן שאנשים יושבים בתרגול טקס הזאזן, אני מהלך באיטיות בחדר ומכוונן את מנח הגוף שלהם. הכוונון העדין הזה הוא משוב שקט לאופן שבו הם יושבים. למרות שאני מתרשם עמוקות מהחן הרב והמאמץ הכן לשבת בצורה זקופה ודוממת, אני מרגיש כי הכוונה נוספת, גם אם קלה, יכולה להעמיק את המסירות שלהם לישיבה ולטקס שהוא הזאזן.

תנוחת הגוף שלנו משקפת את מידת ההשתתפות שלנו בטקס הישיבה, ולמעשה את האופן בו אנו נוטלים חלק בטקס שהוא היקום כולו ברגע הישיבה. להקדיש את תנוחת הישיבה לגמרי לטקס, פירושו להקדיש את עצמנו לגמרי ליקום של אותו הרגע. נדיבות מוחלטת לאחד היא נדיבות מוחלטת לשני. התנגדות לאחד היא התנגדות לשני.

אם חוט השדרה מעוקל או כפוך מדי לאחור או לפנים ואם החזה מכונס פנימה, אז הריאות מוגבלות בתנועתן וגם הלב נסוג. מצד שני, אם חוט השדרה זקוף ותומך בהתרוממות החזה, יש יותר מרווח נשימה והלב נפתח. אנחנו מרגישים בחיות רבה, וההרגשה הזו עוזרת להיפתח לעובדת חוסר הנחת [שבחיינו, א.ב]. כך מאפשר התרגול להתבסס עמוק במישור קיום חיוני ומענג, בו גלגל הדהרמה מסתובב.

עצם לקיחת תנוחת הישיבה מאפשרת לאדם לקבל ולהכיר בקושי שקיים בחייו, ובכך בעצם להשתחרר. לעבוד כך עם תנוחת הישיבה פירושו  לאשרר את עובדת קיומו של הגוף, ובכך להשתרש אף יותר בנוכחות הפיזית של הקיום שלנו.

ובכל זאת, בהחלט יתכן כי כשאנשים מתרגלים את טקס הזאזן תעלה בהם תחושת שיפוט – כאילו ישנה דרך נכונה או שגויה לתרגול הישיבה. לכן אולי הם לא ירגישו בנוח להיכנס לאולם המדיטציה, פשוט מפני שהם לא רוצים לשגות. עבורם, המלכודת של חשיבה דואלית (נכון/לא נכון) יכולה לחתור תחת התרגול וליצור הסחות דעת נוספות. לכן אייעץ להם לתרגל ישיבה במסגרת מעט פחות טקסית, כדי שילמדו להיות נינוחים עם הטקס מבלי לשפוט את עצמם בנוגע אליו או לדאוג שמא הם שוגים. יתכן כי לאחר שגופם ותודעתם יירגעו מעט ויתייצבו, חלק מהם ירצו לנסות מחדש את הטקס המלא, ולהתמודד עם כל אותן סוגיות דואליות שמעורבות, באופן טבעי, בתרגול דקדקני שכזה.

מצד שני, עבור חלק מהאנשים, הצורות הטקסיות של הישיבה משמשות כתבנית או כמקלט דרכם ניתן לבוא במגע עם כל מה שחורג מתבנית – עם כל מה שחורג מצורה, ולהיות נינוחים לגמרי עם תרגול זאזן חסר כל מטרה. בעזרתן של הצורות הטקסיות חודר האדם לפעילות חסרת הצורה של ההתעוררות.

Manos Zen

"אֲנָפָה לְבָנָה בַּשֶּׁלֶג": על קידה בסוטו זן

אחת מצורות התרגול הנפוצות ביותר בעולם הבודהיסטי היא הקידה. בכתביו של הנזיר היפני דָאִיצִ'י זֶנְגִ'י 大智禅師, שהיה ממשיכיו של המורה דוגן במאה הארבע עשרה, מתוארת הקידה בביטוי "תנועה אחת, דממה אחת" (אִיצִ'ידוֹ אִיצִ'יג'וֹ 一動一靜).

ואכן כך. הקידה היא נקודת ההתחלה ונקודת הסיום. היא המבשרת על תחילתו של התרגול וזו החותמת אותו. היא התנועה הראשונה עם הכניסה לאולם, והאחרונה שנעשית בעת היציאה ממנו. הקידה אל מול החברים לסנגהה ואל מול הקיר הריק. המתרגל קד כלפי העולם וכל אשר בו, אך גם כלפי עצמו וכל אשר הוא.

כמובן, האופנים בהם קדים – הצורות והמידות בהן התרגול מבוצע בפועל – כל אלה מושפעים מגורמים רבים: תרבותיים כמו טקסיים, אך ליבה החי של הקידה פועם בצורה דומה במרבית מנתיבי הדהרמה. במיוחד ניכר הדבר בכל הנוגע לאסכולות המהאיאנה: הבודהיזם הטיבטי, זרמי הסון (זן) הקוריאניים וכמובן מסורת הזן היפני. כאן אתייחס ל"לב חי" זה של הקידה כפי שהיא מובנת במסורת הסוטו זן היפנית, ולאור שני כתבים מרכזיים המזוהים עם מורה הזן דוגן, בן המאה השלוש עשרה.

להלן שאלות נפוצות: מה ערכה של קידה? למען מה קדים? האם הקידה היא אמצעי בעבור תמורה כלשהי בעתיד, או שמא ביטוי להלך רוח בהווה? האם היא ביטוי מקובל לרגשי תודה, או שמא קוד שיש לקיים בלא קשר לנטיות הלב? האם היא הכנה לתרגול או שמא חלק בלתי נפרד מרציפותו? שאלות אלה, ורבות אחרות, מעסיקות מתרגלים מאסכולות שונות וגם עולות בדעתם של המתבוננים במתרגלי הדהרמה מן הצד .

לא קשה להבין את התמיהה שעולה אל נוכח קידה. בקלות ניתן לראות בה ביטוי לקבלת מרות, לוויתור ואף לכניעה. אין ספק שתרגול הקידות מעורר התנגדות בקרב רבים. לעיתים גם עולה מבוכה, מעין תחושת זיוף וחוסר נעימות. "למה בעצם אני קד?" אנחנו שואלים, ובאין מענה הקידה נמהלת במבוכה.

יפה לראות כיצד כל התהיות בדבר תרגול הקידה נכונות גם בדבר תרגול הישיבה. וכמו תרגול הישיבה, ניתן לומר כי בבסיס כל השאלות ניצבת שאלת התכלית – מדוע לקוד? מדוע לשבת? מה ערכה של פעולה זו? מה "יוצא" ממנה?

קדים זה לזה

כדי לנסות ולענות על השאלות האלה אתייחס כאן לשני כתבים מאסכולת הסוֹטוֹ שיכולים להבהיר את פניה הרבים ומשמעותה העמוקה של הקידה במסורת הזן. כתבים אלה אומנם מזוהים עם הסוֹטוֹ זן אבל תוכנם ומשמעותם נוגעים בבסיסי מחשבת המהאיאנה בכללותה, וקולעים גם לאסכולות בודהיסטיות – וזן בודהיסטיות – אחרות.  קידה היא קידה גם בלי שיוך לאסכולה.

הקידה מכונה ביפנית רָאִיהָאִי 礼拝.  הסימנית 礼 היא בעלת מגוון רחב של פירושים, חלקם הגדול נובע מהרקע הקונפוציאני שהשפיע על הצ'אן הסיני שבו התהוותה מסורת הזן עוד בטרם הופעתה ביפן. בהתאם לכך, הסימנית מתורגמת לרוב כ"פולחן", "טקס" (מונחים עמומים בעצמם), "התנהלות נאותה" וכיוצא באלה. גם לסימנית 拝 פירושים מגוונים שנעים בין "ייחול", "משאלת לב", "בקשה עמוקה", וכן – גם פשוט "קידה".

לסיכום, ניתן לומר כי משמעות המונח 礼拝, בו שתי הסימניות שזורות יחד, היא פעולה שמבטאת כבוד והערכה עמוקה המכילים גם מן המשאלה. יש בקידה מתחושת ההערכה העמוקה כלפי כל שישנו. היא ביטוי לפליאה.

באוסף הכתבים לתרגול יום-יומי של הסוֹטוֹ זן ("סוֹטוֹשוּ גוֹנְגִיוֹ" 曹洞宗勤行) מצויים הכתבים המרכזיים לאסכולה אותם מזמרים במהלך התרגול, הן במנזר הן בבית (במידה והמתרגל הוא בעל משפחה). אחד מהטקסטים המרכזיים באוסף קרוי "פזמון הקידה" ("רָאִיהָאִי-גֶה" 礼拝偈) והוא מורכב מארבעה פסוקים אותם אני מתרגם באופן החופשי הבא:

הקדים זה לזה שוקטים בריקות                               能礼所礼性空寂 
גוף עצמי וגוף אחר – לא שניים                                自身他身体無二
מי ייתן והשחרור יושג יחד עם כל היצורים החשים   願共衆生得解脱
שתתעורר התודעה הנשגבת ונשוב אל הככות        発無上意帰真際

דוגן כתב את הפסוקים האלה כפי שלמד אותם מהגרסה של מורהו בסין, רוּגִ'ינְג. ארבעת הפסוקים אינם מופיעים לראשונה בכתבי הסוֹטוֹ, אלא מצויים בגרסאות שונות בסינית החל מהמאה השמינית לערך.

האזכור המוקדם ביותר ל"פזמון הקידה" הוא בכתביו של הנזיר הסיני בן המאה השמינית, זָאנְרַאן 湛然 מאסכולת הלוטוס. אנחנו לא יודעים בבטחה האם זָאנְרַאן היה זה שכתב אותם לראשונה, אבל יש סיכוי גדול שזה אכן כך.  גרסתו של זָאנְרַאן ל"פזמון הקידה" הופיעה לאחר מכן בכתביהם של נזירים יפניים של מאסכולת הלוטוס (טֶנְדָאי), כמו אֶנְ'נִין 圓仁 מהמאה התשיעית, ו-גֶנְשִין 源信 מהמאה העשירית.

דוגן, בצעירותו, היה תלמיד של אסכולת הטֶנְדָאי וככל הנראה למד את אחת מהגרסאות המוקדמות ל"פזמון הקידה". כשפגש לבסוף את מי שהפך להיות מורהו, רוּגִ'ינְג, הרי שפגש גם בגרסה אותה הביא בחזרה ליפן. גרסה אחרונה זו נפוצה עד היום ומזמרים אותה הן הנזירים והן בעלי המשפחה יחד.

"פזמון הקידה" הוא קצר אך משמעותיו עמוקות. ב"עמוקות" כוונתי גם לעמומות, שכן הוא ניתן לפרשנות רבת פנים. לא אוכל להרחיב כאן יתר על המידה בדבר הפרשנויות השונות הללו, אך כן אדגיש כי שני הפסוקים הראשונים של הפזמון הם אלה אשר היו המרכזיים מבחינתו של דוגן והוא חזר עליהם מספר פעמים בכתביו, לאורך חייו.

הפסוק הראשון חשוב מאד: "הקדים זה לזה שוקטים בריקות". משמעות פסוק זה היא בסיסית למחשבת המהאיאנה והזן בכללותה. הוא מבטא חיבור חיוני בין המונח "ריקות" ובין התרגול עצמו, בין הרעיון לבין המלאכה, בין תיאור הקידה לבין ביצועה. מעשה הקידה חושף את המימד הרעיוני לה, ואילו זה הרעיוני מעצב מחדש את עשייתה. מהו, אם כך, הרעיון שעומד בבסיס הפסוק הראשון?

התשובה הכנה ביותר היא כי אלה הקדים זה לזה הינם תלויים זה בזה. הקדים אינם רק זה מול זה, אלא זה עם זה. קידה, כפי שעולה מהפסוק, היא פעולה במציאות החושפת את "ריקותה" של המציאות, ואולי יותר מכל את ריקותה של המציאות אותה אנו מכנים "קידה".

בלשון שיכולה אף להישמע כמיסטית ניתן לומר כי בקידה מגלים שאין קידה, ולכן כל קידה מלמדת את ריקותה שלה. חשוב להבהיר כי ה"אין" הזה אינו חוסר קיום. זה "אין" שפירושו תלות הדדית בין כל מה שהופך קידה לקידה. על משקל המתודה של "סוטרת היהלום" ניתן לומר: "קידה אינה קידה, ולכן היא קידה".

הפסוק השני של הפזמון חשוב גם הוא. "גוף עצמי וגוף אחר – לא שניים". במה שיכול להיראות כהבהרת הפסוק הקודם, נאמר שהקידה חושפת את הזיקה הקיימת בין השניים הקדים זה לזה. הפסוק מביא את הביטוי "לא שניים" ולא טוען שהקדים זה לזה הם "אחד". חשוב להבין כי לא מדובר כאן על תפיסה אחדותית למציאות (מוניזם), אלא שלילת תארים רדיקאלית (תיאולוגיה שלילית) אשר מותירה את הקידה במימד הפעולה ולא במימדי ההמשגה. לא ניתן לומר דבר על הקדים זה לזה פרט לכך שהם "לא שניים". קידה לא ניתן לסכם או לבאר,  קידה פשוט קדים.

המחקר אותו אני כותב לדוקטורט (על הגותו של דוגן) בוחן את האופנים השונים בהם הבין והסביר את הרעיון העמוק הזה של "לא שניים" (היו לדוגן כמה וכמה ביטויים לכך). אחת הטענות המהותיות במחקר היא כי ביטויים כמו "לא שניים" מהווים קטגוריה רעיונית שונה מביטויי אחדות ("הכל אחד", למשל). בעוד "אחדות" היא טענה אשר אומרת משהו ממשי, כביכול, על המציאות (ביטוי פוזיטיבי), הרי שהמונח "לא שניים" אינו מעניק שום ידע ממשי ושום תוכן רעיוני קוהרנטי על טיבה של המציאות אותה הוא מתאר. כמו במקרים רבים של לשון-שלילה, אותה אנו מוצאים גם בדתות אחרות, הביטוי המהאיאני "לא שניים" הולך אל מעבר להגדרה תיאורטית של המציאות. אין בו שום תוכן פוזיטיבי ולכן הוא חורג מקטגוריה ממשית של ידע.

מהותה של הקידה הוא בביצועה. וביצועה מלמד את ההדדיות המתמדת שבין הקד וזה שקדים אליו; בין גופי שלי וזיקתו אל גופו של אחר. הקידה, כמו הישיבה בזאזן, מהווה פעולה בעולם דרכה המתרגל חי את ריקותו של העולם. ריקות זו – אין פירושה ביטול העולם, אם כי אשרורו על ארעיותו, וחוזר חלילה.

להלן טקסט נוסף, שיכול להבהיר ביתר שאת את פשר המונח החמקמק הזה "לא שניים". הטקסט הוא למעשה שיר בסגנון הטָאנְקַה ("שיר קצר") שכתב דוגן בחורף הראשון במנזר אֶיהֵיגִ'י, אותו הקים בשנת 1246. הכורת שנתן דוגן לשיר היא רָאִיהָאִי 礼拝, ופירושה – כאמור – "קידה". התרגום להלן לקוח מהספר "בתוך השלג הדק" שירת הזן של דוגן וריוקאן, אותו פרסמתי לפני שלוש שנים בהוצאת "קשב".

                      עִשְּׂבֵי החֹרֶף                         冬草も
                      אֵינָם נִרְאִים בַּשֶּׁלֶג        見えぬ雪の
                      אֲנָפָה לְבָנָה                         白鷺は
                      בְּשָׂדֶה קָטָן                   小野が姿に
                      מַסְתִּירָה דְּמוּתָהּ        身を隠しけり

את אחת הפרשניות המעניינות לשיר זה, אודות הסיבה לאורה נתן לו דוגן את הכותר "קידה", מציג הסופר היפני מָאטְסוּמוֹטוֹ אֶקִיוֹ בספרו החשוב "השירה של דוגן" (דוֹגֶן נוֹ וָואקַה 道元の和歌).

מָאטְסוּמוֹטוֹ טוען כי השיר קרוי "קידה" שכן הוא מבטא היטמעות שמאפיינת את מעשה הקידה. בדיוק כמו השניים הקדים זה לזה – כך גם האנפה הלבנה והשדה המושלג נטמעים האחד בשני. שתי התמונות המרכזיות של השיר – השדה והאנפה – נרקמים במילותיו של דוגן לכדי תמונה אחת, בדיוק כמו שהשניים שקדים זה לזה נטמעים לכדי הוויה אחת. מפגש אחד.

אני מסכים עם פרשנותו של מָאטְסוּמוֹטוֹ, אם כי חשוב להדגיש פן אחד שלרוב חומק מאזכור כאשר מדברים על הטמעות של שתי התרחשויות זו בזו. פן זה הוא קיומן של שתיהן, קרי: הן שתיהן שם.  באותו האופן, הקדים זה לזה – גם הם שם. הם אינם נעלמים, כי אם משתלבים. הם לא מסתלקים מקיומם, כי אם מתגלים בריקותם.

באותו האופן, גם השדה והאנפה עדיין שם. הם אינם נעלמים לכדי תמונה לבנה אטומה, אלא מקיימים זה את זה. שתי התמונות עדיין "כאן" חרף היטמעותן זו בזו. במובן זה, דוגן מצייר במילותיו תמונה אשר מביאה יחד את האנפה ואת השדה, אבל עדיין נותן תוקף לכל אחד מהם.

ההטמעות שדוגן מצביע עליה היא כזו אשר אינה מבטלת את העולם הדואלי (אנפה/שדה), אלא כזו אשר חושפת את ההדדיות שביניהם. גם כאן מתבהרת חשיבותו האדירה, הן אונטולוגית הן אפיסטמולוגית, של הביטוי "לא שניים", אותו ראינו קודם ב"פזמון הקידה". לא ארחיב כאן יותר מכפי שעשיתי עד כה, רק אסכם ואומר שלאור מילותיו של דוגן השניים הקדים זה לזה, בדיוק כמו האנפה הצחורה בשלג הלבן, נטמעים זה בזה, מגיבים זה לזה, מושפעים ומשפיעים זה מזה וכך הלאה. אך עדיין ישנה ענפה וישנו שדה. יש שניים שקדים.

תרגול הקידה חורג מקטגוריות של אחדות ודואליות, ומצביע על האמת של ההתרחשות, של הפעולה והעשייה אותן לא ניתן להמשיג. כמובן, הקידה יכולה לבטא הלכי רוח של הוקרה, תודה, הערכה וכולי, אך מעל לכל היא מאפשרת חוויה ישירה של התמזגות. היא פעולה שמאפשרת את החריגה מהשפה – אפילו משפת ההקשר הבודהיסטי בו היא נעשית.

והנה נקודה קריטית לסיום: כדי שתהיה התמזגות שכזו הקידה לא יכולה להיות מנוצלת או "מגויסת" בעבור דבר מה שאינו היא, קרי דבר מה אשר אינו קידה.  כלומר, לא ניתן לספק את ההנמקה המוחלטת לשאלה החוזרת ונשנית – "מדוע אני קד?". קידה אשר נעשית בעבור הינה כבר מגוייסת אל מעבר לה, ולכן אינה "קידה".

האדם שקד, קד מלוא ליבו. האדם היושב, יושב לגמרי. אנפה לבנה בשלג.

***

raihai 4