ארכיון תגיות: פרשנות

מה הפירוש?

כמה מילים על בודהיזם כמסורת פרשנית. הקלטה ממפגש "שבילים רבים דהרמה אחת", שנערך בשבוע שעבר בסמינר הקיבוצים לכבוד השקת ספרו של אבי פאר: "שמעתי את הבודהה שר". אני ממליץ לצפות בכל יתר השיחות שעוסקות בנושא החשוב הזה.

מקומה של הפרשנות בהיסטוריה הבודהיסטית

ביום שישי ה-28 בחודש, יתקיים מפגש בסדרת "שבילים רבים" בסמינר הקיבוצים, אשר יוקדש לשאלת הפרשנות לטקסטים בודהיסטיים וכן ישמש כהשקה לספרו החדש של אבי פאר: "שמעתי את הבודהה שר: פרשנות לטקסט הבודהיסטי שירת הארה". לפרטים מלאים ולהרשמה לחצו כאן.

להלן מצורף נוסח מקוצר של ההקדמה שהיתה לי הזכות לכתוב עבור ספרו של אבי. שאלת הפרשנות בבודהיזם (הנוגעת גם לסוגיית התרגום) קרובה מאד לליבי, ואני בטוח שהספר, כמו גם המפגש עם החברים בעוד כשבוע, יועילו לרבים.

———————————–

מקומה של הפרשנות בהיסטוריה הבודהיסטית

איתן בולוקן

למן ראשיתה במאה השישית לפנה"ס, התהוותה הדרך הבודהיסטית כמסורת רבת פנים וסגנונות. חלק ניכר מהלימוד הנדרש בה היה ונותר עיסוק חוזר ונשנה בהשקפות היסוד, בדרכי האימון, באידיאלים השונים וכן בדמויות המכוננות שלה. המונח העתיק סָטִי (בשפת פאלי) – המתורגם לרוב כקשב ותשומת לב – מקפל בחובו גם משמעות אטימולוגית המאפשרת לתרגמו כהיזכרות ואף הרהור. כלומר סטי הוא תשומת לב, מודעות והיזכרות מתמדת בדהרמה: בדבריו של הבודהה, בהנחיותיו ועיקרי משנתו. לכן סטי אינו רק איכות אפיסטמית או פסיכולוגית, אלא גם הנחיה אתית: יש לזכור ולהרהר בדרך. האיכות הזוכרת – הלגיטימציה לזיכרון חי וללימוד נמשך של העיקרים – היא איכות יצירתית וחיונית שעיצבה את התרבות הבודהיסטית, על שלל זרמיה וסגנונותיה, כתרבות פרשנית.

במרוצת הדורות, נחלקו ביניהן האסכולות שונות בדבר האופן הראוי בו יש לפרש את דברי הבודהה. היו שגרסו כי מאז מותו נשמר רצף סדור של מסורת מהימנה השמורה בדרשותיו, כפי שכונסו בקאנון הפאלי. קאנון זה, המוקדם ביותר המוכר לנו, הובן (ועודו מובן) כאוצר ידע המכיל את התורה בשלמותה. בהתאם, מלאכת הפרשנות הראויה לקאנון הובנה כהבהרה חוזרת ונשנית ופירוט של אותו ידע ראשוני. כלומר, פרשנות הובנה כגילוי חוזר של העבר, ולאו דווקא כיצירה של ידע חדש. באופן טבעי, גישה פרשנית זו גררה אחריה גם תפיסת סמכות, שראתה בקדמות בזמן קריטריון פרשני מכריע.

עמדה פרשנית גמישה יותר מופיעה בכתבי אסכולות הבודהיזם המזרח אסייתי (חלק מבודהיזם "הרכב הגדול", המהאיאנה). כמובן, גם אסכולות אלה הקפידו על חשיבות הקאנון הפאלי כמקור ראשוני ומכונן לדרך, אך בו-בזמן אפשרו מרחב פרשני נדיב, ולעיתים אף חתרני, אשר אינו נותר כבול לעבר. כאן הובנה מלאכת הפרשנות כתהליך יצירתי שמבנה סגנונות, דעות, השקפות ואף אידיאלים חדשים, גם אם אינם מתיישבים בהלימה חלקה עם הקריטריונים המסורתיים. במובן עמוק, הקריטריון הפרשני נתפס ככיבוד ההווה, בעוד סמכותו של הפרשן נובעת מבקיאותו, יצירתיותו והאופן המיומן בו הוא משלב בין העבר לעתיד. מבחינה מושגית, הפרשן נדרש לשלב בצורה מיומנת בין 了義 (מהתרגומים לסינית של המונח nitartha בסנסקריט), כלומר הסבר מפורש, נהיר וסדור, לבין 不了義 (תרגום המונח neyartha), כלומר הסבר עמום, הכולל רמיזה – כזה אשר נמנע מחתימת הפרשנות במסקנה חד-משמעית.

דוגמה למתח היצירתי שאפיין את המעבר הדיאלקטי בין הגישות השונות, אשר שתיהן מתקיימות בצורות ועוצמות שונות עד היום, בא לידי ביטוי באוצר המילים בו השתמשו נזירים מלומדים של הבודהיזם הסיני והיפני כדי להגדיר את פרשנותם.

החל מסוף המאה החמישית, אנו עדים לתפוצה רחבה של כתבים שבכותרתם מופיעה הסימנית 疏 אותה ניתן לתרגם כביאור, חשיפה ופרשנות. כתבים אלה נסובו סביב טקסט מרכזי (סוטרה, אוסף תקנות, רישום דרשות וכולי) והכילו התייחסות מקדימה מאת הפרשן, אשר כללה אזכור להקשר הדתי בו הוא מבקש לעסוק, וכן חלוקה סדורה של כתב היד הראשי לפרקי דיון נפרדים. פעולתו של הפרשן תוארה לרוב במונח 解釋 שמשמעותו ביאור ופירוט, ומטרתו הייתה 釋義, כלומר הבהרה וחילוץ של עיקרי הטקסט. מבין הכתבים הידועים והחשובים לגישה פרשנית זו, ניתן לציין את שלוש הפרשנויות הסיניות ל"התעוררות האמונה במהאיאנה"[1], וכן את כתב הפרשנות לסוטרת "רשת-ברהמה" – הטקסט המרכזי לאתיקת הבודהיסטווה בבודהיזם המזרח אסייתי.[2]  

בנוסף, כחלק מהלגיטימציה הפרשנית היצירתית שנתנה לפרשן המהאיאני, אנו עדים למתודולוגיה אשר מאפשרת לו לערוך במודע ובמוצהר את טקסט המקור המסועף אליו הוא נדרש, וליצור מתוכו כתב-יד מתומצת. כתבי פרשנות אלה צוינו בקטגוריה הרווחת 抄經 שמשמעותה עיבוד של סוטרה, או של כל טקסט מרכזי, לכדי כתב יד מקוצר בו מופיעים אותם פסוקים נבחרים שהפרשן מצא לנכון ללקט ולהדגיש.  

החל מהבנת המונח סאטי כהרהור וזכירה, דרך הבנת המונח אוּפָיָה – הפדגוגיה הבודהיסטית – כמתודת הסבר ובאור גמישה ויצירתית ועד לפריחת הספרות הדיאלוגית של חכמי הצ'ן והזן, ההיסטוריה הבודהיסטית מלמדת אותנו כי פעולת הפרשנות היא תנועה חוזרת ונשנית בין נאמנות כנה לדברי העבר, שינונם והוקרתם, אך גם העזה יצירתית למתן ביטוי חדש אל נוכח ההווה.

חירות פרשנית אינה לגנאי ולמידת העבר אינה לעול. זה עורק החיים של המסורת הבודהיסטית, ויתכן של כל תרבות עתיקה באשר היא: לא להקריב את העתיד על מזבח העבר, ולא לכפור בעבר למען אוטופיה עתידית.

[…]


[1] אלה הן ה-大乘起信論義疏 מהמאה השישית, ה-起信論疏 מהמאה השביעית וה-大乘起信論義記 מהמאה השמינית.

[2] ה-梵網經菩薩戒本疏.

מנג'ושרי – בודהיסטוות החכמה (גם זו העיונית)

קדושה כשלילת הקדושה: הגותו של הִיסָמָצוּ שִינְאִיצִ'י ולקחים למחקר השוואתי

הרצאה שניתנה בכנס האגודה הישראלית לחקר הדתות. האוניברסיטה העברית, ה-8 באפריל 2019.

מהו המונח התואם ל"קדושה" באוצר הטרמינולוגיה הבודהיסטית? אולי, כפי שסבר אמיל דורקהיים בספרו "הצורות האלמנטריות של חיי הדת" (1912), לא ניתן למצוא הלימה בין ההבנה המערבית לקדושה לבין זו הבודהיסטית, שכן אחת המגמות הבולטות בפילוסופיה הבודהיסטית לגווניה, הוא הערעור על הבחנות דואליסטיות כקודש וחול, במובן של שני עולמות אשר אין ביניהם כל מגע.

ובכל זאת: האם ניתן לאתר מושג הקרוב לקודש או קדושה, או אולי קשת מונחים, ומה פשרם? ואולי ראוי לשאול קודם-לכן: מה כוונתנו ב"קדושה"? מה בדיוק אנו מנסים לאתר באוצר הכתבים הבודהיסטי הרחב?

האם, למשל, ישנו מונח השקול לקטגוריית הקדושה הריאליסטית בדתות המערב, אשר רואה בנשגב או במוחלט קטגוריה פנתאיסטית-אימננטית, כלומר מבין את האלוהות, את המוחלט או את הקודש כמהות הדברים עצמם? ואולי אוצר המונחים הבודהיסטי מציג בפנינו את מה שניתן לתרגם כקדושה נומינלית, כלומר כזו הנוצרת עקב שלילת טענה פוזיטיביסטית מוגדרת אודות המוחלט? קדושה המובנת דרך הגדרות של שלילה, חסימה, הגבלה, הפרדה, עמעום וטשטוש. כלומר קדושה כ"אחר המוחלט", שלא נתון למניפולציה ושאינו בשליטתנו. ומה בדבר קדושה לגליסטית, התלויה באיסור או ציווי ממעל, האם ניתן למצוא רעיון שקול לכך? האם אוצר המונחים והרעיונות הבודהיסטי לסוגיו, הדגשיו ושפתיו, מכיר בקדושה כמוחלט טרנסצנדנטי משל הרמב"ם, או שמא מכיר בתמונה הדיאלקטית, התואמת את הגישות הקבליות, החסידיות ואף השפינוזיסטיות?

כאן גם המקום לשאול: האם בכלל ישנה קטגוריה של מוחלט טרנסצנדנטי בהגות הבודהיסטית, או שמא המוחלט הבודהיסטי הוא כוליות אחדותית – מעין אקולוגיה קוסמית של זיקות גומלין – שיתכן וההגדרה הקרובה ביותר אליה היא פנתאיזם החובק את הקיום כולו? ומה עם רעיון הפנאנתאיזם, לאורו המוחלט או הקודש הוא בקיום עצמו, אך אינו ממוצה על ידי הקיום (כלשון הפסוק: "הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו", בראשית רבה ס"ח, ט')?

האם תמונות הקדושה הבודהיסטיות השונות ניתנות להכפפה לקטגוריות אונטולוגית כזמן קדוש ומקום קדוש, או שמא לקטגוריות אקסיסטנציאליות, מוסריות ואף פסיכולוגית (חוויית הקדושה)? כיצד ראוי לתרגם את המונחים בסנסקריט: devatā, āpta, śuddhi ו- mañju, אשר כולם יכולים להיתרגם במנעד סמנטי רחב הכולל קדושה, שגב, מוחלט, מישור עליון, ראוי, נסתר, לשד, סוד ומהות? האם הקטגוריה "קדושה" עושה צדק לכל אלה ולאופני תרגומם ושימושם בטיבטית,סינית ויפנית?

לתחושתי וודאי שלא. עוד לתחושתי, ניתן למצוא בים ההגות הבודהיסטית, אשר נפרש על פני אלפי שנים בעשרות רבות של שפות ובכל רחבי אסיה, כל דימוי של קדושה שנעלה בדעתנו. אנו נמצא דמויות מכוננות שעברו קאנוניזציה וזוכות לפולחן, בין אם בחייהן ובין אם לאחר מותן. אנו נמצא אתרים מוגדרים ומובחנים לעלייה לרגל, פסלים מקודשים ושיירים שנשמרו בסוד. אנו נמצא ספרות ענפה, המתארת את המוחלט והיחסי כמישורים נבדלים, אך כזו גם שתבהיר את זיקתם ההדדית. אנו נמצא מועדי חג, הסתגרות ופרישות, כמו גם טקסי מעבר סובכים ופולחן מסועף. אנו נמצא דרשות עתיקות המתארות את שתיקתו של הבודהה אל נוכח שאלות מטפיזיות, אך גם את אמירות מאוחרות יותר, באסכולות סין ויפן, אשר הפצירו כי "מהות הדרך היא עץ האלון בגן", וכי "אין כל קדושה, רק ריקות גדולה".

מגוון הקולות והדעות, הדימויים והעקרונות, הסמלים והתיאורים, הוא כה רחב ועשיר, עד כי כל אחד יכול למצוא הד, גם עם דק, לכל רעיון עמו הוא בוחן את כתבי המקור. במובן הזה, השאלה "מהי הקדושה במסורת הבודהיסטית?" היא רחבה מדי עד כדי חוסר קוהרנטיות, וככזו אינה עושה צדק למורכבות התורה ועומקה.

כמו בכל תורה עתיקה ורבת פנים, מחקר הטרמינולוגיה הבודהיסטית, כלומר המילים, המונחים, המושגים והביטויים המכוננים לעיקרי הדרך, עלול לסתור את הרעיונות העדינים והדיאלקטיים, ואילו אלה, מצידם, עלולים לסתור את הטרמינולוגיה המגוונת. זו מגבלתו וחשבונו של מחקר אקדמי-פילולוגי אך גם כוחו: ערעור ההנחה שניתן לאתר התשובה אחת כוללת לשאלות מהותיות בדבר התורה הבודהיסטית, אך פתיחת השער למגוון תשובות, דעות וקולות.

יחד עם זאת, ניסיון מעניין וראשוני להגדיר את תפיסת הקדושה בבודהיזם, נעשה על ידי אחד מההוגים היפנים הראשונים שעסקו ישירות בסוגיית הלימוד הבין-דתי, הפילוסוף הִיסָמָצוּ שִינְאִיצִ'י (久松真一 1980-1889). היסמצו היה תלמידו הקרוב של נִישִּידָה קִיטָרוֹ (西田幾多郎 1945-1870), מהפילוסופים הגדולים של ראשית המאה העשרים, ומי שנחשב למייסד "אסכולת קיוטו" לפילוסופיה. קיטרו ותלמידיו עסקו בפילוסופיה השוואתית, תוך התמקדות בסוגיות שעודדו את הדיאלוג הבודהיסטי-מערבי ובפרט הבודהיסטי-נוצרי. בהשראת קיטרו, פנה היסמצו ללמידה ממושכת של כתבי זן וכן לשהייה במנזר מיושינג'י – מהמרכזיים לאסכולת הרִינְזָי – וכן המשיך בהתמחותו בהגותם של פלוטינוס, אקהארט, קאנט, אוטו ואחרים.

היסמצו שינאיצ'י

בסתיו של שנת 1939, פרסם היסמצו את ספרו החשוב "השלילה בהגות המזרח" (東洋的無). כותרתו של אחד מהפרקים בספר היא "זן כשלילת הקדושה" (聖の否定としての禅), ובו היסמצו ערך עיון בקטגוריית הקדושה כפי שעולה בכתבי הזן הסיני והיפני. כאן היסמצו מתמקד בביקורת על הגדרתו של רודולף אוטו לקדושה, ומציע הגדרה חלופית, אשר אינה מבחינה בין הטרנסצנדנטלי לאימננטי ובין המיסטי לריאלי, ואשר אינה כבולה אל הצו האתי (דוגמת קאנט). היסמצו האמין שניתן לנסח קטגוריה כוללנית שכזו.

לפי היסמצו, קדושה היא זעזוע אפיסטמי, תובנה שלא ניתן לעכל, לאורה האדם עד לפרדוקס הקיום. זעזוע זה כורך יחדיו את הריאלי והמיסטי כמו גם את האסתטי והאתי, וההיוודעות אליו היא-היא רגע של קדושה המשנה את תפיסת האדם את קיומו.

היסמצו וההצעה לטרנסצנדנטיות אימננטית

היסמצו ביקר את אוטו על כך שתפיסתו את הקדושה היא הומניסטית. לדעתו, אוטו לא קלע למהותו של הקודש, או למהותו של האלוהי המוחלט (יפנית: קָמִי, divine), אלא הגבילם לקטגוריית החווייה הדתית. בתוך כך, הוא מעמת את אוטו עם תפיסת האלוהי, הנשגב והקודש, כפי שעולים בכתבי התיאולוגיה הדיאלקטית הנוצרית, וטוען שהגדרתו של אוטו צרה מדי ואינה מספקת. בעוד שעבור אוטו, הקדושה היא עוד מצב תודעה אנושי שהאדם חווה, גם אם אינו מסוגל לתמללה, הרי שבתיאולוגיה הנוצרית, האלוהי הוא מעבר לכל מצב תודעה שכן הוא נפרד מהאדם. הוא המוחלט הטרנסצנדנטי במהותו, ולכן לא ניתן לחוות אותו.

היסמצו כותב כך (התרגומים להלן מתוך חיבורו הם שלי):

האלוהי של התיאולוגיה הדיאלקטית הנוצרית אינו מצב תודעה או הכרה פנימית כזה או אחר, אלא מציאות אובייקטיבית אשר נותרת נפרדת ומרוחקת לחלוטין ממציאתו של האדם. […] לכן, אני מוצא שהאלוהי הנוצרי קולע לעומקה של החוויה הדתית בצורה טובה יותר מקטגוריית הקדושה של אוטו. לפי אוטו, הקדושה אינה מחוץ לאדם שכן הוא חווה אותה, אך היא גם אינה באדם, שכן הוא תמיד כמהה לה. ניתן לומר אם כך, שהקדושה לפי אוטו היא אי-רציונליות אימננטית או טרנסצנדנטיות אימננטית.

אי-הרציונליות של החוויה הדתית צריכה להיות מובנת כבסיס היותה חווייה בלתי נגישה, טרנסצנדנטית, ולטענתי אוטו לא הבין זאת משום שעמדתו הושפעה מהשיח הפסיכולוגיסטי שרווח בתקופתו. פסיכולוגיזם היא עמדה הומניסטית שאינה יכולה לקלוע לטבעו הטרנס-הומני של האלוהי. אוטו ראה בקדושה קטגוריה הומניסטית, שכן האדם חווה אותה, אך לא השכיל להגדיר את האלוהי שמעבר לחווייה זו.

מכאן היסמצו פונה למהלך שמבקש לערער על עצם השימוש השגור בקטגוריה "קדושה" ומציע את הקטגוריה "לא-קדושה" (無聖) כמבע היחיד שקולע לעומקה של הקדושה. אכן מורה זן.

כדי להבהיר את טענותיו, היסמצו משתמש במבואות ומונחים מתוך מסורת הצ'אן, שכן בה הוא מוצא פילוסופיית לשון דיאלקטית אשר מערערת על קטגוריות שגורות ויוצרת שפה דתית חדשה. לדעתו, ניתן לאתר הבנה אשר אינה הומניסטית או פסיכולוגיסטית לקדושה, כבר באמירתו הנודעת של מורה הצ'אן לִינְגִ'י, בן המאה ה-9: "בפוגשך את הבודהה, הרוג את הבודהה. בפוגשך את האב, הרוג את האב". טענתו היא כי באותה צורה איקונוקלסטית-נגטיבית, על לשון השלילה, יש להבין את הקדושה הלא-הומניסטית.

היסמצו מסביר:

למרות שפירושה של קדושה הוא פער טרנסצנדנטי בל יעבור, אין פשר הדבר שלא תתכן אינטראקציה בין הקודש לחול, או בין האלוהי לאדם. להיפך: הפער הטרנסצנדנטלי הוא בעצמו החולייה המקשרת המאפשרת את המפגש בין האדם והאלוהי. המפגש אינו מפר את התהום הטרנסצנדנטלית, […] שכן הפער עצמו הוא מכונן הפגישה. הטרנסצנדנטי הוא בעצמו הקשר, והקשר הוא לעד טרנסצנדנטי. משום שהפער והמפגש (הטרנסצנדנטי והאימננטי) מתהווים בצורה דיאלקטית הדדית, ניתן לכנות את הקדושה הזו במונח "מפגש הפירודים". בלא פער טרנסצנדנטי, לא תתכן פגישה בין קטגוריות. משום שניגודים, פירודים וחציצות דואליסטיות תלויים האחד בשני, התהום הטרנסצנדנטית מתקפת אותם. בשל קיומו של הבדל תתיכן פגישה. אם אין כל ניגוד, לא תתכן פגישה.

לפי היסמצו, אם כן, כל מפגש מניח מראש שיש קטגוריות נפרדות, אך אותן קטגוריות באות יחד בפגישה. כך שלפיו, קדושה בלא פער או פירוד היא חסרת משמעות. הקדושה לא נותרת במחוזות הטרנסצנדנטי, אלא מבוטאת גם ביכולתם של השניים הפרודים להיפגש. במילים אחרות: הטרנסצנדנטי והאימננטי נפגשים לעד תוך שמירה על נפרדותם, והמפגש המיסטי-ריאלסיטי הזה הוא ההגדרה הראויה לקדושה.

לטענת היסמצו, מסורות הצ'אן והזן, בדומה לתיאולוגיה דיאלקטית נוצרית, שוללות את ההנחה הדואליסטית שמאפשרת את קיומן של קטגוריות עצמאיות ונפרדות מתחילה, ולכן שוללת את הקדושה לאורו של אוטו כקטגוריה פסיכולוגיסטית. שאלה גדולה היא, האם היסמצו הבין כראוי את טענותיו של אוטו, שכן בספרו "הקדושה" אוטו מסתייג גם הוא מהבנה פשטנית של הקדושה כמצב תודעה בלבד.

כאמור, היסמצו מציע לכנות את ההבנה הדיאלקטית לקדושה בקטגוריה "לא קדושה". רק כאשר אדם מתעורר לזיקה המתמדת שבין קודש וחול, בין בערות וערות, בין חטא וגאולה – רק אז הוא נחשף למלוא המשמעות של קטגוריות אלה. לכן, כדי ללכוד את מהותה הדיאלקטי של הקדושה, אין להנגידה אל מול חול או חטא, אלא להבינה כקטגוריה המקיימת את ההפכים הדואליים אך אינה כבולה אליהם. ההבנה הדיאלקטית מאפשרת הרחבה מושגית, אשר מתוכה, טוען היסמצו, נוכל להבין כראוי את הקודש. הבנה דיאלקטית זו, לטענתו, מצויה בצורתה הזוקקת ביותר תורת הנצרות הקתולית ובבודהיזם המזרח אסייתי, אך נעדרת, או לפחות אינה רווחת, בדתות אחרות.

לדעתי, הצעתו של היסמצו להרחבה מושגית של קטגוריית הקדושה היא מעניינת ותואמת מופעים שונים ורעיונות דיאלקטיים נפוצים בספרות הבודהיזם בכללותו, ובפרט בזה המזרח-אסייתי. עם זאת, אני מתקשה להבין את הטענה כי לטרנסצנדנטי תתכן מהות דיאלקטית וגם מהות אימננטית. הרי אם ניתן לחוות את המוחלט הרי שאינו המוחלט. אם ניתן לחוות את הטרנסצנדנטי הרי שאינו טרנסצנדנטי. במובן הזה, לא תתכן "חויית קדושה", שכן את הקודש לא "חווים".

בנוסף על כך, אני חושב שהיסמצו ניסה לכפות הבנה דיאלקטית על מושג מערבי אשר יתכן והגדרתו הקדומה ביותר (זו המקראית), כלל אינו דיאלקטי. במילים אחרות: היסמצו ניסה להכפיף הבנה דיאלקטית זן-בודהיסטית דרך שימוש בלשון נוצרית על כל קשת מושגי הקדושה המערביים. ולמרות המהלך המעניין, הרי שזו זו יומרה אדירה שלא לומר נמהרות יהירה.

ספרו של היסמצו אודות השלילה במזרח

נקודה נוספת: יש צורך בבירור מושגי מפורט שיבהיר את ההבדל (כמו את הדימיון) שבין המושגים בהם היסמצו השתמש, ובפרט האלוהי והמוחלט. כיצד המונח קדושה משתלב בהם? מה ההבדל בפירושם? האם לכולם אותה משמעות ואותו מסומן? יש צורך בהבהרת אוצר הטרמינולוגיה הבודהיסטי-נוצרי בו היסמצו משתמש, שכן לתחושתי, כוונתו קולעת יותר אל המוחלט מאשר אל הגדרות שונות של קדושה.

לסיום, מהלכו של היסמצו הזכיר לי את דבריו הנוקבים של יוסף דן ("קדושה והתקדשות-בין יהדות ונצרות". על הקדושה, ירושלים: מאגנס, תשנ"ח, 29): 

[…] התפיסות העיקריות בתחום הבנתה של הקדושה, כפי שפותחו בידי רודולף אוטו, ויליאם ג'יימס, אוולין אנדרהיל ומירצ'ה אליאדה מבוססות על החווייה המיסיונרית הנוצרית: הקדושה החודרת אל תחום החולין, מקדשת אותו ומגדרת אותו בפני החולין המוסיף לשרור מסביב. החווייה הדתית כפי שמוארת אצל ג'יימס, התופעה הנומינוזית של אוטו, החווייה המיסטית של אנדֶרהיל והסימבוליקה השמאנית של אליאדה, אינן אלא גוונים שונים (ואף שונים מאד) של חוויית ההתנוצצות של הקדושה במקום שלא הייתה קודם, בין אם בנשמתו של אדם ובין אם בתודעתה של החברה. […] מושג הסקרמנט הנוצרי הוא הוא המאפיין תהליכים אלה.

יש להיזהר בהגדרות כוללניות למושגים מכוננים בדתות. ככל שמונח מרכזי יותר, כך קשת הפירושים לו תהיה רחבה יותר. ואף יותר מכך: יתכן והעדות לחשיבותו ומרכזיותו של רעיון, מונח או מושג כזה או אחר, היא העובדה שיש לו פירושים רבים ומגוונים אשר אינם מסתכמים בתוכן קטגורי מובהק. העיקרים הגדולים של דתות רבות אינם נהירים וחלקם אף אינם קוהרנטיים, אך הם מקיימים את המסורת, אשר מצידה שבה ודנה ומנסחת אותם מחדש. כוחם לאו-דווקא במשמעותם, אלא בהשראה שהם מקנים, בלקחי העבר שהם מלמדים ובטיפול המחודש שהם דורשים.

רגע אחד של ישיבה – מעבר לסוטו ורינזאי

אֶטוֹ סוֹקוּאוֹ 衛藤即応 , שחי בראשית המאה העשרים, היה מהמייסדים של לימודי דוֹגֶן. בספרו "דברי הקדמה לשוֹבּוֹגֶּנְזוֹ" 正法眼蔵序説 (שוֹבּוֹגֶּנְזוֹ ג'וֹסֶצוּ), מציג אֶטוֹ סקירה מורכבת של הפילוסופיה של דוגן. בפרק הסיכום לספר, מציין אֶטוֹ את מילותיו של נזיר הרִינְזַאי בן המאה השלוש-עשרה, רַנְקֶיי דוֹרְיוּ 蘭溪道隆, שהיה מייסד גדול של אסכולת הלִינְגִ'י ביפן ובן זמנו של דוגן.

אֶטוֹ מצטט מתוך ה"חיבור על ישיבת הזן של המורה דַיגַקוּ" 大覚禅師坐禅論 (דַיגַקוּ זֶנְגִ'י זַאזֶן-רוֹן) שכתב רַנְקֶיי בערוב ימיו. לאור הכתוב, טוען אֶטוֹ, ישנו דמיון מובהק בין האופן בו ראו רַנְקֶיי ודוגן את תרגול הישיבה, וכי הזיקה בין האסכולות קרובה יותר ממה שנוטים לחשוב.

eto
שובוגנזו ג'וסצו של אטו סוקואו

בהתחשב בעובדה כי ספרו של אֶטוֹ ראה אור בתחילת המאה ה-20, ניכר חידוש בטענתו בדבר הצורך בהבנה אוניברסאלית לדרך הזן – ככזו אשר הולכת אל מעבר לחציצות ממסדיות כסוֹטוֹ, רִינְזַאי ו-אוֹבַּקוּ. מגמה פרשנית (אידיאליסטית) זו גברה והלכה בלימודי דוגן של המאה ה-20 ואילך, אם כי רוב חוקרי הסוטו-זן (רובם נזירי סוטו בעצמם), לא נטשו את נקודת המוצא הממסדית למחקריהם כה בקלות, אם בכלל. כך שבהחלט ישנו ממסד, אך גם ישנה ההבנה שהולכת אל מעבר לכל ממסד. הדיאלקטיקה הזו גם מראה שחלק גדול ממה שאנו מכירים כיום כממסד הסוטו-זן, הוא פרי פרשנויות מודרניות שנעשו לא רק לכתביהם של המייסדים הרשמיים, דוגן וקֶייזַן, כי אם גם לדבריהם של מורים מזרמים אחרים.

להלן תרגומו של אֶטוֹ ליפנית את דבריו של רַנְקֶיי, אשר נכתבו במקור בסינית. כאמור, אֶטוֹ טוען כי אלה משקפים יפה את הזיקה שבין הרִינְזַאי והסוֹטוֹ. את התרגום העברי העוקב הכנתי לאור גרסתו של אֶטוֹ, כמו גם תוך למידת הערותיו של מלומד הרִינְזַאי, שַקוּ סוֹאֶן 釈宗演, אשר חי גם הוא בראשית המאה ה-20 וכתב רבות על חיבוריו של רַנְקֶיי.

כך כתב רַנְקֶיי:

この法には佛心宗なり、佛心本より迷悟無し、正しく如来の妙術なり、縱ひ悟得ずと雖も、一座の坐禅は一座の佛なり、一日の坐禅は一日の佛なり、一生の坐禅は一生の佛なり。只是の如く信ずる者はこれ大機根人なり

ישנה בדהרמה מסורת תודעת-בודהה. בבסיסה, אין בתודעת הבודהה כל תעתוע וגם אין כל התעוררות. זוהי ללא ספק אומנותו המעודנת של הטטהאגטה [הבודהה, א.ב]. אך גם אם אין כל התעוררות להשיג, הרי שישיבת זאזן אחת היא בודהה של ישיבה אחת. זאזן של יום אחד הוא בודהה של יום אחד. זאזן של חיים שלמים הוא בודהה של חיים שלמים. מי שנותן כך אמון בדבר הינו אדם רב כשרון ויכולת.

daigaku-zenji-zaznron-1-commentary-by-shaku-soen-rinzai-meiji-period
דבריו של רנקיי בספרו של שקו סואן

zazenron-2

השם בו משתמש רַנְקֶיי – "מסורת תודעת בודהה" (בוּשִּין-שוּ 佛心宗) – הוא אחד משמותיה הקדומים של מסורת הזן בכללותה. שם נוסף לה הינו "מסורת חותם הבודהה" (בוּצִ'ין-שוּ 佛印宗), כאשר גם כאן הכוונה היא ל"חותם תודעת הבודהה" (בוּשִּין-אִין 佛心印).

שמות אלה מדגישים את הטענה כי מסורת זו אינה מבוססת על העברה של אוצר ידע, אלא על העברה ישירה של "תודעת בודהה" ממורה לתלמיד. לעיתים מוכנה הדבר מסירה "מלב אל לב" או "מתודעה לתודעה" (יפנית: אִי'שִין דֶנְשִין 以心傳心). לא מדובר כאן במיסטיקה, אלא במיומנות שעוברת ממורה לתלמיד. כמו למשל כיצד לשבת, כיצד לקוד. כיצד לחמוק מבערות כמו גם מערות.

rankei
רנקיי דוריו