הקלטה של הרצאת מבוא שנערכה באוני' ת"א. ההרצאה דנה בכמה סוגיות בסיס מורכבות למחשבת הצ'אן (זן), בעיקר כפי שמשתקף בהגותם של המורים Hongzhi ו- Dahui מסין של המאה ה-12, וכן במדריך ישיבת הזן של המורה Zongze.
סוגיות אלה נוגעות גם להבדלים שבין אסכולות הזן היפניות (בעיקר רינזאי וסוטו), אשר התבססו, בין השאר, על הגותם של שלושת המורים.
https://youtu.be/8L9D0PkE7tk
–
"ערות בחיי היום-יום", סטיבן פולדר. הוצאת פרדס. 218 עמודים.
בפסוק הלקוח מתוך כתבי מסורת הצַ'אן נכתב: "בכל מקום אמת, בכל מקום אמת, האבק שכאן, האבק ששם, כולם האני המקורי" (דרשותיו של המורה דַאהוּי, אסכולת לינג'י, מאה 11).
אבק הינו דימוי נפוץ ורב פנים בפילוסופיה ובפסיכולוגיה הבודהיסטית, הקדומה כמו המאוחרת. מחד גיסא, האבק מסמל את סכסוכי התודעה – טבעה האוחז והחוצץ. אבק הינו עכירות המבט אשר מביאה לכדי חוסר נחת וקושי. מאידך גיסא, בבודהיזם המזרח-אסיאתי אבק הינו ביטוי למציאות כמות שהיא – על כל פניה ומופעיה. אבק אינו בבחינת פגם במציאות וגם אינו בבחינת מציאות עליונה. הוא אינו פגם בתודעה אלא ביטוי נוסף לה. אבק הינו תופעה כמו כל יתר התופעות. במסורת "זר הפרחים" (סינית: הוּאַה-יֶן) אף הגדילו וטענו כי "בכל גרגר אבק מצויים ריבוא עולמות". מכך אנו למדים כי ערכו של אבק אינו פחות מערכו של פרח; כי "אמת" האבק אינה אחרת מ"אמת" הזהב. הרי אין זהב בלי אבק.
דרך האמצע הבודהיסטית היא תנועה מתמדת בין שני מבטים אלה, שתי גישות אשר מהוות, במידה רבה, את שני סוגי היחס שלנו לחיינו (כמובן לא רק כלפי גרגר האבק): קושי וחוסר נחת הם אמת. זו עובדת קיום. אך גם רגעי שמחה ושביעות רצון הם אמת. גם זו עובדת קיום. אך כיצד חיים עם (או את) ההפכפכות הזו?
בספרו החדש, "ערות בחיי היום-יום" (הוצאת פרדס), מציג ד"ר סטיבן פולדר, מייסד עמותת "תובנה", דיון בהיר ומעורר השראה לחיים של אמיתות פשטות אלה, של התנועה המתמדת שהיא חיינו. בפרקים קצרים אך עמוקים, מתאר פולדר את תובנותיו מחקירה אישית נמשכת אשר יונקת מעשרות שנים של תרגול מדיטציית תובנה (סנסקריט: וִיפַּסַנַא), כמו גם ממחקר אקדמי ענף בתחומי מדעי החיים וצמחי המרפא.
יחד עם זאת, תוכן דבריו של פולדר אינו מיסיונרי-בודהיסטי, וכלל אינו מתיימר להציג משנה סדורה ומוחלטת או נוסחאות שיש לשנן. נהפוך הוא: לעיתים נדמה כי דבריו חורגים מההגדרה הצרה של "תרגול בודהיסטי", ומצביעים על עמדה עמוקה אף יותר – כזו אשר אמיצה דיה שלא לאחוז אפילו בקטגוריה "בודהיזם". עולם הדימויים של פולדר רחב מאד, ואכן שעון ברובו על מסורות הבודהה, אך בו זמנית גם שואב ממסורות מערביות רבות. בכך מסתמן ספרו של פולדר כבאר עמוקה של ידע וניסיון, הבאים לידי ביטוי במילים שתפקידן לשמש, לדבריו, "ככוכבים זעירים אשר אינם מסנוורים אך אורם בהיר דיו" (עמ' 11). עוד מסתמן בכך מפגש בין הלך הרוח המאפיין את דבריו של פולדר ובין דברי הסיום של "סוטרת הלב", מהחיבורים הבודהיסטיים המרכזיים להגות מזרח-אסיה: "הָלַךְ, הָלַךְ, הָלַךְ מֵעֵבֶר, הָלַךְ כֻּלּוֹ מֵעֵבֶר, עֵרוּת".
דינאמיות יצירתית שכזו אכן עולה יפה ברבים מפרקי הספר, אשר מחולק לשלושה שערים המקבצים מגוון רחב של נושאים. החל מענייני דיומא כהתנהלות כלכלית, תשישות ואמפתיה, ועד לדיון בשאלות מעודנות יותר כמהותה של אחדות ופירושה של התעוררות. אל אלה מתווספים אפילוג מעניין – ראיון שערך עמיר פריימן עם פולדר – אשר עניינו תמת המורה הרוחני, וכן נספח המציג הנחיות בסיסיות לתרגול המדיטציה.
יחד עם זאת, ואל נוכח העושר שעולה מבין דפי הספר, אני מוצא כי כוחו המרכזי בא לידי ביטוי בכמה פרקים אשר תוכנם מעלה סימני שאלה דווקא בדבר טיבו של המסע הרוחני עצמו. סוגיה זו חשובה במיוחד אל נוכח הפופולאריות הגדולה של תנועות רוחניות שונות, כאן, בישראל המסוכסכת של סוף 2016, ומשמח לראות שפולדר מתייחס לכך בדבריו.
אחד מסימני השאלה העמוקים עולה בפרק אשר דן ברגישות מוסרית וזיקתה אל התרגול הרוחני. פולדר שואל האם עבודה רוחנית הינה פנימית בלבד? האם השקטה, ריכוז, הדממה וכולי הם עיקר התרגול, האם זוהי באמת המטרה הסופית, כך שהעולם ה"חיצוני" נותר בגדר מרחב שולי, שלא לומר בגדר הפרעה שיש להתגבר עליה?
המסורת הבודהיסטית ערערה בדרכים מגוונות על ראייה דואליסטית שכזו, החוצצת בין פנים וחוץ, בין המולה ושקט. ישנם אף זרמים בודהיסטיים אשר עבורם השוק והמזח הרוחשים – ולא המנזר – הם "מקומה של הדרך" (יפנית: דוֹג'וֹ). עם זאת, נראה כי כיום גוברת הנטייה לראות בתרגול כמלאכה פנימית גרידא; עיסוק פסיכולוגי הפנוי ממחויבויות אתיות לעולם "שם בחוץ". אך מה בדבר האחר? מה בדבר השלכות מעשינו על הסביבה? מה בדבר אותה מחויבות אתית אשר אינה יכולה לבוא לידי ביטוי אלא באמצעות פעולות "חיצוניות"?
כאן פולדר מדגיש: "הבסיס העיקרי בדהרמה הוא האיזון המתמיד בין התבוננות פנימית שקטה והתובנות העולות ממנה, לבין הבחירות שאנו עושים בכל רגע בחיינו" (עמ' 38). המילה "בחירה" היא קריטית, ופולדר שב ומבליט את חשיבותה לסוגיות האתיות של התרגול: "אין אלו שאלות פשוטות. […] לפעמים ההתנהגות המקובלת מביאה לאלימות ולסבל מיותר לאחרים, ונדרש אומץ לב על מנת לפעול ברגישות מוסרית. כך קורה למשל בסכסוך בין שני העמים, כאשר אלה המנסים לפעול למען פיוס ושלום עלולים לגלות שבני עמם רואים אותם כבוגדים. האם אנו שותקים במצבים הדורשים זעקה? האם אנו פוחדים להתערב?" (עמ'41).
בצורה זו פולדר מביא לפתחנו שאלות נוקבות אשר אינן בשולי התרגול הרוחני כי אם ניצבות במהותו. טוב לשאול אותן פעם אחר פעם. טוב לבדוק כיצד אנו מנסחים לעצמנו את אשר אנו עושים. מהי השאיפה שלנו במעשינו והאם אנו מוכנים ליטול אחריות. על כך מוסיף פולדר: "אנחנו זקוקים לחוכמה ולתשומת לב, [ולשאול, א"ב] האם אנו תורמים להעצמת הסבל בעולם" (שם). וזו שאלה חוזרת ונשנית.
הדיון בדבר חשיבותה של אתיקה עולה גם בפרק "מלחמה: האם אין לנו ברירה?", אשר כותרתו רומזת היטב על תוכנו. בפרק זה, אשר נכתב לסירוגין בזמן מלחמת לבנון השנייה ולאחר מכן, במהלך מלחמת "צוק איתן", מצביע פולדר באומץ על הלך הרוח שמאפיין את הזירה הציבורית הישראלית. הוא כותב: "קיימת בישראל הסכמה רחבה ש'אנחנו צודקים', ש'אין לנו ברירה' וש'עלינו להגן על עצמנו'. אני תוהה לגבי הקונצנזוס הזה, המאפשר לנו לגרום סבל כה רב לשכנינו. כמובן, גם בצד השני נשמעים קולות האומרים 'אין לנו ברירה'. לכן חיוני לחפש את ההיגיון שבכל זה. […] אם איננו מוכנים לשים את עצמנו בנעליו של האחר, להקשיב לו, להבין את הפחדים, הכעסים והכאב […] כיצד נוכל לומר שאין לנו ברירה? (עמ' 100-101).
כישרונו של פולדר לכנס יחדיו היבטים מגוונים, וכה מורכבים, הן של התרגול הבודהיסטי בכללותו והן של התרגול כפי שפוגש בו המתרגל הישראלי במציאות שהיא אכן לא פשוטה (בלשון המעטה), הופך את הספר למרענן במיוחד. אם שאלת המפתח שרבים מתחבטים בה היא "מי אני?" הרי שהספר שלפנינו מרחיב אותה ומציע שנשאל: "ומי אתה?" ואף "מה שלומך?".
מבלי משים, עולה כעת בראשי דמותו של הבּוֹדְהִיסַטְוַוה, אותה ישות אשר נודרת לממש את התעוררותה הפרטית רק לאחר שתפעל למען רווחתם, ואף שחרורם, של כל היצורים באשר הם. בדבריו של פולדר ישנו שיקוף לאידיאל רוחני זה, אשר כורך יחדיו את השחרור הפרטי בזה הכללי, אשר רואה את גרגר האבק כמו גם את כל העולמות השוכנים בו. יש המכנים זאת חמלה.
–
אֶטוֹ סוֹקוּאוֹ 衛藤即応 , שחי בראשית המאה העשרים, היה מהמייסדים של לימודי דוֹגֶן. בספרו "דברי הקדמה לשוֹבּוֹגֶּנְזוֹ" 正法眼蔵序説 (שוֹבּוֹגֶּנְזוֹ ג'וֹסֶצוּ), מציג אֶטוֹ סקירה מורכבת של הפילוסופיה של דוגן. בפרק הסיכום לספר, מציין אֶטוֹ את מילותיו של נזיר הרִינְזַאי בן המאה השלוש-עשרה, רַנְקֶיי דוֹרְיוּ 蘭溪道隆, שהיה מייסד גדול של אסכולת הלִינְגִ'י ביפן ובן זמנו של דוגן.
אֶטוֹ מצטט מתוך ה"חיבור על ישיבת הזן של המורה דַיגַקוּ" 大覚禅師坐禅論 (דַיגַקוּ זֶנְגִ'י זַאזֶן-רוֹן) שכתב רַנְקֶיי בערוב ימיו. לאור הכתוב, טוען אֶטוֹ, ישנו דמיון מובהק בין האופן בו ראו רַנְקֶיי ודוגן את תרגול הישיבה, וכי הזיקה בין האסכולות קרובה יותר ממה שנוטים לחשוב.
בהתחשב בעובדה כי ספרו של אֶטוֹ ראה אור בתחילת המאה ה-20, ניכר חידוש בטענתו בדבר הצורך בהבנה אוניברסאלית לדרך הזן – ככזו אשר הולכת אל מעבר לחציצות ממסדיות כסוֹטוֹ, רִינְזַאי ו-אוֹבַּקוּ. מגמה פרשנית (אידיאליסטית) זו גברה והלכה בלימודי דוגן של המאה ה-20 ואילך, אם כי רוב חוקרי הסוטו-זן (רובם נזירי סוטו בעצמם), לא נטשו את נקודת המוצא הממסדית למחקריהם כה בקלות, אם בכלל. כך שבהחלט ישנו ממסד, אך גם ישנה ההבנה שהולכת אל מעבר לכל ממסד. הדיאלקטיקה הזו גם מראה שחלק גדול ממה שאנו מכירים כיום כממסד הסוטו-זן, הוא פרי פרשנויות מודרניות שנעשו לא רק לכתביהם של המייסדים הרשמיים, דוגן וקֶייזַן, כי אם גם לדבריהם של מורים מזרמים אחרים.
להלן תרגומו של אֶטוֹ ליפנית את דבריו של רַנְקֶיי, אשר נכתבו במקור בסינית. כאמור, אֶטוֹ טוען כי אלה משקפים יפה את הזיקה שבין הרִינְזַאי והסוֹטוֹ. את התרגום העברי העוקב הכנתי לאור גרסתו של אֶטוֹ, כמו גם תוך למידת הערותיו של מלומד הרִינְזַאי, שַקוּ סוֹאֶן 釈宗演, אשר חי גם הוא בראשית המאה ה-20 וכתב רבות על חיבוריו של רַנְקֶיי.
כך כתב רַנְקֶיי:
この法には佛心宗なり、佛心本より迷悟無し、正しく如来の妙術なり、縱ひ悟得ずと雖も、一座の坐禅は一座の佛なり、一日の坐禅は一日の佛なり、一生の坐禅は一生の佛なり。只是の如く信ずる者はこれ大機根人なり
ישנה בדהרמה מסורת תודעת-בודהה. בבסיסה, אין בתודעת הבודהה כל תעתוע וגם אין כל התעוררות. זוהי ללא ספק אומנותו המעודנת של הטטהאגטה [הבודהה, א.ב]. אך גם אם אין כל התעוררות להשיג, הרי שישיבת זאזן אחת היא בודהה של ישיבה אחת. זאזן של יום אחד הוא בודהה של יום אחד. זאזן של חיים שלמים הוא בודהה של חיים שלמים. מי שנותן כך אמון בדבר הינו אדם רב כשרון ויכולת.
השם בו משתמש רַנְקֶיי – "מסורת תודעת בודהה" (בוּשִּין-שוּ 佛心宗) – הוא אחד משמותיה הקדומים של מסורת הזן בכללותה. שם נוסף לה הינו "מסורת חותם הבודהה" (בוּצִ'ין-שוּ 佛印宗), כאשר גם כאן הכוונה היא ל"חותם תודעת הבודהה" (בוּשִּין-אִין 佛心印).
שמות אלה מדגישים את הטענה כי מסורת זו אינה מבוססת על העברה של אוצר ידע, אלא על העברה ישירה של "תודעת בודהה" ממורה לתלמיד. לעיתים מוכנה הדבר מסירה "מלב אל לב" או "מתודעה לתודעה" (יפנית: אִי'שִין דֶנְשִין 以心傳心). לא מדובר כאן במיסטיקה, אלא במיומנות שעוברת ממורה לתלמיד. כמו למשל כיצד לשבת, כיצד לקוד. כיצד לחמוק מבערות כמו גם מערות.
–
רשימה קצרה שכתבתי על ספרו של ד"ר גידי איפרגן 'שלילה וחירות במשנתו של לונגצ'נפה' (הוצאת רסלינג) פרוסמה באתר 'הפתיליה'. על היחס המורכב שבין רטוריקת השלילה למעשה הדתי ואישרורה את הפעולה הדתית. על המתח המתמיד שבין טבעו המכשורי (אינסטרומנטאלי) של המעשה לבין היותו מרחב הפנוי מכל מכשוריות. על הדיאלוג האפשרי (בהחלט) שבין מקורותינו ובין צמתים מרכזיים בהגות המהאיאנה והבודהיזם הטיבטי.
ניתן לקרוא את הרשימה המלאה באתר 'הפתיליה' כאן.
*