קטגוריה: מוסר

גבול

אני רוצה להתעכב לרגע על המילה "גבול". המילה הזו לא זוכה לתשומת לב מספקת. תחושתי כי המילה הזו היא מבין המנודות והנשכחות שבשפה העברית. כיום, גבול היא מילה מיותרת, יתכן אף שבחזקת גנאי. ומדוע מיותרת? מפני שהחברה הישראלית היא חברה אשר וויתרה מרצון על גבולותיה, הן הגאוגרפיים והן המוסריים. מי צריך גבול כשיש אגרוף? או בגרסה השגורה: "מה אתה פרייאר? גבול אתה רוצה?"

תלמידים בעיסאוויה חוצים מחסום בידוק. צילום: תעאיוש

אז כיום אין גבול. לא צריך גבול. ישנם מחסומים וגדרות הפרדה. יש נוהל כניסה לכפרים בעבור יצירת "תחושת נרדפות" והפגנת נוכחות. כך הוא נראה – חוסר הגבול: מצב חירום צבאי שנמשך ומתוחזק היטב לאורך עשרות שנים. ישנם "פתרונות" הייטק וביטחון לכל אתגר: רחפן וחיישן ומריחן. וישנו גם ילד בן 18 שנשלח לתוך זה: לתוך חוסר הגבול. שיתמודד.

באותו האופן, גם בקרבנו אין גבול. כולנו אחים. כולנו העם. חוץ ממי שלא חושב כך. הוא ממש עובר את הגבול. וגם במרחב הכלכלי לא נותר זכר לגבול. יש שוק חופשי שמרסק רגולציה. יש עסק, תשואה, יזמות ו"תסרוקות" של מיליארדים למי שהוכיח עצמו כקירח מכאן ומכאן. החל מגיל 18 על מדים ועד לגיל העמידה עם מדי שכר-השעה, ישראל נשבתה בסחרור המקדש את הכוח ובז למגבלות הכוח. דמוקרטיה? לא עכשיו.

באי-קיומו של גבול גיאוגרפי-פיזי, מתערערים הגבולות המוסריים. כשם שבהעדרו של גבול פיזי ישנן פרצות, הרי שבהעדרו של גבול מוסרי ישנה פריצות. פריצות מעודדת אלימות. וכשהאלימות פורחת, פורחות עמה ומעמיקות השחיתות והמרמה. אני לא מתאר כאן סדר ליניארי של התרחשות, אלא תנועה סימולטנית של פריקת עול. לכל אלה אין, ולא יהיה, פתרון טכנולוגי. אין אפליקציה למצב בו אנו שרויים. יש מוצא פשוט – גבול גיאוגרפי וגבול מוסרי. אך השאלה היא האם אנו רוצים בכך ונכונים להיאבק עבור כך?

בלנש הרטמן והקואן הגדול של לידה ומוות

אחת מהמורות הבודהיסטיות המעניינות, כמו גם הפעילות ביותר, בארה"ב של עשרות השנים האחרונות היתה בלנש הרטמן (1926-2016). הרטמן היתה פעילה במאמץ למען זכויות אדם במהלך שנות השישים, ולכל אורך חייה הקפידה ללמד בדבר חשיבותה של החמלה כחלק מתרגול הזן. הרטמן, תלמידתו של סוזוקי רושי, פעלה רבות במערב ארה"ב ואף שמשה כנזירה הראשונה שעמדה בראש סן-פרנסיסקו "זן סנטר".

לאחרונה סיימתי לקרוא את ספרה היפה של הרטמן, שיצא לאור ממש בסמוך למותה. אחת מטענותיה של הרטמן היא פשוטה כמו גם עמוקה: התרגול הבודהיסטי הוא בעל ממד אתי מובהק ומשמעותי, ויתכן שאף יותר מאשר ממד קוגניטיבי-נפשי. לאורה של הרטמן, ההבנה הרווחת כי בודהיזם הינו "תורת נפש" היא הבנה מערבית מודרניסטית אשר אינה מדויקת, שכן היא מושפעת משימוש עודף בטרמינולוגיה פסיכולוגית, כמו גם קפיטליסטית, בעבור הבהרה של אידיאלים דתיים זרים. אכן ישנם ממדים פסיכולוגיים עמוקים לדהרמה, אך ההעדפה להבין את הדהרמה כפסיכולוגיה גרידא היא בעיתית.

כאשר הרטמן נדרשת לדיון על אודות שש הפראמיטות – מהיסודיות הרעיוניים כמו גם המעשיים לדרך המהאיאנית – היא אינה מתרגמת את המילה paramita כ"השתלמות" או כ"אימון", אלא על ידי המילה "ערכים". כלומר שעבורה (כמו גם לרבים ממורי הסוטו-זן כיום ביפן למשל) דרך הבודהיסטווה אינה אימון קוגניטיבי-נפשי גרידא, אלא מימוש של אתיקה מסוימת. לקיחת ערכים כדרך חיים. הממד האתי הזה לדרך הבודהיסטית, לטענתה, מודגש מאד במסורות הצ'אן והזן, בהן השאלה אינה כיצד להשתחרר מהסבל, אלא כיצד לפעול ולהיות איתו. במובן זה, דוקהה אינה דבר מה שיש להחלץ ממנו, אלא מציאות שיש לפעול בה, לחיות אותה, בצורה חכמה וחומלת.

Blanche Hartman
בלנש הרטמן

הרטמן טוענת כי בעוד רבים מתייחסים בצדק לאימון הבודהיסטי כמעין "עבודה" על התודעה או של התודעה, הרי שהמסורת המהאינית הינה קודם-כל מסורת אתית. שש הפרמיטות אינן אימון לקראת מצב תודעה כזה או אחר, אלא הן-עצמן מימוש הגשמתה של תודעה חומלת. חומלת מפני שהיא "לוקחת על עצמה" אתיקה מסוימת. כאן, חמלה אינה מסקנה שנובעת מתובנה כזו או אחרת, אלא הרצון לבוא במגע. הרצון להיטיב, גם אם לא יודעים כיצד.

כמו רבים ממורי הזן של המאה העשרים (לא רק אמריקאים), הרטמן טוענת כי אידיאל הבודהיסטווה מהווה אידיאל דתי שונה מאשר דמות הארהט. בעוד תמונת השחרור העולה מדמותו של הארהט היא של שחרור תודעתי, הרי שזו שעולה מתמונת הבודהיסטווה היא של שחרור אתי. שחרור כאופן בו אנו מתנהלים בעולם, ולא כדרך אל מחוץ לעולם או חויית עולם אחר, נפלא ומרפא ככל שיהיה.

לפי העולה מדבריה של הרטמן, שש הפראמיטות הן למעשה ערכים שהמתרגל מקבל על עצמו, ולא טכניקות מכשוריות למען השגת מצב תודעה אחר. כאן, מתבהר ההבדל בין הצביון הקוגניטיבי-פסיכולוגי של הבודהיזם הפאלי לעומת הצביון האתי-פרגמטי של הבודהיזם המהאיני (ובפרט מסורות הזן). תרגול הזן, במובנו העמוק, הוא היענות חוזרת ונשנית לשאלות הקשות ביותר שהמציאות מביאה לפתחנו, ולא מסלול ודאי אל מציאות אחרת, שלמה ונשגבת ככל שתהיה. ההבדל הדק הזה בין המסורות הינו עמוק מאד לדבריה.

להלן קטע קצר שתרגמתי מספרה של הרטמן. אני מוצא בו דוגמה טובה לפשטות דבריה ועומקם.

***

לפני כמה זמן הודיעו לי שחברה קרובה שלי, אשר הייתה גם תלמידתי בעבר, גוססת ממחלה. שוחחתי עם בעלה פיט, וארגנו ביקור משותף בבית-החולים, בו נקיים מחדש את טקס קבלת ערכי הבודהדיסטווה, שקיימנו יחד לפני שנים. כל חייה היא תרגלה במסורת "בעלי המשפחות" וערכי הבודהיסטווה היו קרובים לליבה.
אחד מהדברים שעזרו לי מאוד בכל הקשור לנושא הזה – לידה ומוות – ובמיוחד בכל הנוגע לעובדת מותי שלי, הוא היכולת לפגוש את המוות בסקרנות. לשאול: "מה זה, מוות?" ודאי, אין כל אפשרות לדעת מראש. אך האם אנחנו יכולים להיות שם, נוכחים ברגע הבלתי ניתן לעיכול הזה, ולגלות בעצמנו את המסתורין הגדול שניצב בפנינו?
כשהלכתי לבקר את חברתי, ג'ני, אמרתי לה: "ובכן ג'ני, נראה שאת עומדת לפצח את התעלומה הגדולה לפניי ולפני פיט". היא שכבה חלושה על מיטת בית החולים בחדרה, אבל מיד לאחר שאמרתי את המילים הללו היא קפצה ממקומה, כרכה את זרועותיה סביב צווארי ואמרה: "בלאנש, כל העניין הזה של לידה ומוות הוא פשוט כל כולו לדעת אהבה ושמחה". כך היה פחות משבוע לפני שנפטרה.
אני מודה לך, ג'ני, על הלימוד הזה. "לדעת אהבה ושמחה". האם אנו יכולים לאפשר ללימוד כזה למצוא מקום בליבנו כאשר אנו מהרהרים במסתורין הגדול של לידה ומוות? ככל שאני מזדקנת אני מוצאת את עצמי תוהה: האם אוכל לומר את אותו הדבר כשאהיה על ערש דווי? אהבה ושמחה הן ממש כאן – זמינות עבורנו, אם נשכיל להיפתח אליהן.
אני רוצה לחלוק אתכם חמישה הרהורים שטוב להיזכר בהם מדי יום. עניינם הוא חיינו ולכן עניינם הוא מותנו. שאלת המוות היא שאלת החיים. ההרהורים האלה לקוחים מתוך ה- Upajjhatthana sutta:
מהותי היא להזקין. אין כל דרך לחמוק מזקנה. מהותי היא לחלות. אין כל דרך לחמוק ממחלה. מהותי היא למות. אין כל דרך לחמוק ממוות. מהותו של כל אשר יקר לליבי, כל אשר תמיד אהבתי, היא שינוי. אין כל דרך לחמוק מכך שאנו מאבדים את כל אשר יקר לליבנו. רק מעשיי הם רכושי. איני יכול לחמוק מהשלכות מעשיי. כל מעשיי, לאורך כל חיי, מהוויים את הקרקע עליה אני עומד.
עבורי, חמשת ההרהורים הללו משמשים רמז בדבר האופן בו יש לחיות אל נוכח וודאות המוות. הם מורים לנו: שימו לב לאופן בו אתם חיים. שימו לב למעשיכם – כיצד אתם נוהגים? כיצד אתם אל מול העולם? האם מעשיכם אדיבים? האם מעשיכם כנים? האם מעשיכם נתמכים ברצון כן להיטיב עם מי שסביבכם? האם מעשיכם אנוכיים או נדיבים? כיצד אתם חיים את החיים האלה? מה אתם עושים? השאלות הללו נכונות לחיינו אך גם נכונות למותנו. האופן בו אנו חיים קובע במידה רבה את האופן בו אנו מתים. את הקואן הגדול של לידה ומוות אין כל צורך לפתור. יש לחיותו.

חג החירות בסימן יובל לכיבוש

ערב חג הפסח השנה יוצא דופן: חג החירות בסימן שנת היובל לכיבוש הצבאי בשטחים. חג החירות בסימן שנת החמישים לשליטה הכוחנית על יותר ממיליון וחצי פלסטינים. חג החירות בסימן העיוורון המוסרי העמוק שאנו לוקים בו: חירות השלובה בהגבלתו של אחר. חירות השלובה באלימות גוברת ושחיתות עמוקה.

לא ניתן ליישב בין אלה מכיוון שלא ניתן ליישב בין ההכרה בזכותנו לחירות, לבין המשך השליטה על יותר ממיליון וחצי חסרי-זכויות. לא ניתן ליישב בין שמחת החירות הפרטית לבין המשך הגבלתו של אחר. לא ניתן ליישב בין ראיית החירות כערך לבין קיומה של שחיתות עמוקה, גזענות ושנאת חינם. בעוד שההגדה מספרת את יציאת מצרים, הרי שהמציאות טופחת על פנינו. אנחנו עדיין תחת שיעבוד. את שלשלאות הברזל החלפנו בהיבריס קולוניאליסטי.

כפי שטען ישעיהו ברלין, חירות – במובנה העמוק – אינה רק פריקת עול. חירות אינה רק שחרור ממגבלות. במובנים רבים, חירות היא היכולת להתחייב. למשל, להתחייב לכך שלא נעולל לאחר את מה שעוללו לנו. שלא נעשה לאחר את ששנוא עלינו.

חירות אינה רק שלילת העול; אינה רק איון המגבלות. חירות היא ערך מחייב. למשל, הצורך במגבלה על כוח. הכרח המגבלה על שליטה. החוק הוא דוגמה מובהקת לחירות חיובית שכזו. וכך גם החוק הפנימי – לבוא בחשבון בינינו לבין עצמנו. לבחון היכן פשענו. לעמוד באחריות המשותפת שלנו למה שמתרחש. להתנגד למגמות של שנאה, גזענות ושחיתות. ואכן, יש שהחליטו אחרת – על כך אין ויכוח. ולראייה המציאות הקשה בה אנו חיים.

לכל מי שחירות חיובית קרובה לליבו, אני מציע להשתתף באירוע החשוב "שומרי סף שוברים שתיקה" שיתקיים בירושלים ב-6 באפריל (גלריה ברבור, 20:00). אין מועד מתאים לכך יותר מאשר הזמן הזה. ערב פסח 2017.

--

בין סגור ופתוח – פרשנות הפילוסופיה הבודהיסטית

לאחרונה קראתי את ספרו החשוב של פרופסור דייל רייט: Philosophical Meditations on Zen Buddhism. הדבר גרם לי לחשוב ביתר שאת על כמה סוגיות שנוגעות לטיבה של מלאכת הפרשנות והיכולת לעמוד בפני מחלוקת, בכל הקשור לקולות המגוונים שמקיימים את ההגות הבודהיסטית לדורותיה.

DW

חלק גדול מהעיסוק בפילוסופיה הבודהיסטית – על גווניה וזרמיה – הוא במחשבה על אודות אופני הניסוח לדהרמה ותמונת העולם הבודהיסטית עצמה. מעין מטא-פילוסופיה, בה הפילוסופיה הבודהיסטית בוחשת ומפרטת את ההיבטים השונים שמופיעים בה לאורך הדורות. הפעילות הזו, שניתן להגדירה כפעילות פרשנית, משמשת כזרז ליצירת רעיונות חדשים, כמו גם לערעור על רעיונות מוקדמים.

יפה לראות כי ההיסטוריה הבודהיסטית עצמה מראה כי מחלוקת אינה פגם בשיח הדהרמה, אלא ביטוי נוסף לריבוי המובנים האפשריים לה. מכאן, שהשאלה בדבר עקביותה של דהרמה הינה מלאכותית במידת-מה לחיותה ולמופעיה לאורך הדורות. בעוד ישנם ניסיונות כנים ליצור רושם של עקביות ומסר אחיד, הדהרמה (על כל זרמיה) זולגת ושוצפת מעבר לכל הגדרה סגורה.

ראו למשל את המתודה הרדיקלית של "תשובות ושאלות" בין מורה לתלמיד בעולם הצ'אן. אין זו מסגרת רציונלית שנועדה להביא את התלמיד למסקנה וודאית כלשהי (למשל בדבר 'הדרך הנכונה'), אלא מרחב דיאלוגי שמאפשר את פריצתן של הנחות יסוד, דעות והשקפות, ובכך משיב את הנוטלים בו חלק לפסיעה רעננה יותר, וערה יותר בדרכם. ניתן אף לומר כי הדיאלוגים האלה הם עצמם "תרגול במחלוקת".

ובכל זאת, כיצד אנו מבינים את תהליך הפשרנות הפנים בודהיסטי? האם יש "בודהיזם נכון לעומת לא נכון" האם ישנה אמת מידה אחת הכרחית לדהרמה? האם הכל פרוץ, או שמא הכל שב אל הקאנון הפאלי? שאלות גדולות בהחלט.

ישנם קולות שגורסים כי מאז ימיו של הבודהה שאקימוני קיים רצף נהיר ומוגדר של מסורת מהימנה, ומכאן גם סמכותה על יתר המסורות המאוחרות לה. כאן, דרשותיו של שאקימוני מובנות כאוצר ידע שמכיל את הדהרמה כולה, ואילו פעולת הפרשנות מובנת כהבהרת התוכן שניתן בהן ולא כיצירת תוכן חדש. הפרשנות היא מעין שחזור של הידע הראשוני, ולכן הסמכות היא של הקולות המוקדמים והגלויים ביותר (בין אם אוראלית ובין אם טקסטואלית).

עמדה זו הינה שמרנית למדי. לרוב היא תוחמת את הדהרמה לתוכנו של הקאנון הפאלי. בנוסף, המחלוקות הרעיוניות, הדעות השונות ואף הקולות הספקניים, נתפסים כביטוי לחוסר הבנה, ולא כתגובה טבעית לאוצר ידע ראשוני. ניתן לומר כי העמדה השמרנית מבינה את הפרשנות כפעולה משחזרת אך לא מחדשת, והדבר מבנה תפיסת סמכות מובלעת אשר מפרידה בין מקורות הידע (שאקימוני) לבין קולות מאוחרים המגיבים להם (למשל: הבודהיזם המזרח אסייתי). על הפרשן להבהיר את תוכן הדרשות ומשמעותן. לא לאתגרן.

החולשה של עמדה זו היא בהתעלמותה מעובדת המחלוקת. התעלמות מכך שההיסטוריה הבודהיסטית היא עצמה מחלוקות על גבי מחלוקות (כמו גם עשית שלום על עשית שלום), זהו שיח ער ורב-פנים, אשר במקרים רבים ערער על הנחות יסוד מרכזיות (ראו למשל ביקורתו של נגרג'ונה אודות הסרווסטיוואדה, או מעט לפניכן – התהוותה של קבוצת המהאסמגהיקה). כך שהעמדה השמרנית, אשר מגבילה את הידע למקורו הראשוני, היא עמדה חלשה מפני שהיא במגננה מתמדת.

דרך אגב, אחת החולשות של כל עמדה שמרנית היא הצורך בהנמקה מתמדת והתמודדות עם עובדת קיומה של מחלוקת. שכן, בעצם פנייתו של אוצר ידע אל קהלו (ובהיסטוריה הבודהיסטית הקהל הינו רב קולות ושפות), ישנו חיכוך מתמיד בין הסמכות הסגורה לבין ערעור מתמיד הגורם לפריצתה. כמובן, אחד מהגורמים האלה – אשר מובילים לפריצת העמדה השמרנית – הוא מעשה התרגום אשר מעביר ומתמיר רעיונות ממערכת לשונית אחת למערכת מארחת.

עמדה פרשנית מרוככת יותר היא זו הרואה, למשל, בקאנון הפאלי את המקור הראשוני לדהרמה, אך סוברת כי יש מקום חשוב לא פחות להתפתחויות שהתרחשו לאורך הדורות עם הנדידה מזרחה. כאן ניתן להגדיר, ובצדק, את אוצר הידע הראשוני כזרע הכרחי, אך הפירות שעולים ממנו אינם פחותים, וודאי שאינם בחזקת טעות או פגם. ראוי להדגיש כי עד היום, בכל האסכולות הבודהיסטיות באשר הן, אין מחלוקת בדבר חשיבותו של אותו גרעין מקורי, הלא הוא סיפור חייו של הבודהה ודרשותיו. הדהרמה אינה מתנתקת ממקור הידע הראשוני, אך לא מגבילה את השיח לבלעדיותו.

עמדה זו מבינה את מלאכת הפרשנות כתהליך יצירתי של דעות והשקפות חדשות על ידי תלמידי הבודהה לאורך הדורות. אך יותר חשובה מכך היא העובדה כי קדימות בזמן אינה נותנת לגורם מסוים שום סמכות מיוחדת על מהותה של הדרך.

כאן מובנת תורת הבודהה כתהליך מתמשך ורב-פנים, מסורת עשירה, אשר נרקמת באמצעות פעולת הפרשנות המגוונת. הפרשנות היא חלק מהמתודה בה הדהרמה חיה. במובן זה, הסמכות הדתית אינה עומדת ביחס לידע שניתן בעבר, אלא ביחס ליעילות, עומק, יצריתיות ותואם למצב ההווה. לא בכדי "אמצעי מיומן" הפך להיות ביטוי מרכזי הן לחכמה הן לחמלה.

עמדה פרשנית רדיקלית אף יותר, היא זו הגורסת כי ריבוי הקולות הבודהיסטיים השונים, הדעות וההשקפות המגוונות, המחלוקות והערעור המתמיד – הם בעצם מהותה של הדהרמה. הריבוי והשינוי הם המהות של הדרך, ולכן הפרשנות יכולה להיות רדיקאלית מאד וכלל אינה מוגבלת לאוצר ידע ראשוני.

זו עמדה פלורליסטית מאד, אשר רואה בקאנון הפאלי נקודת מוצא חשובה, אך ככזו הכוללת והמחייבת את קיומן של דעות מגוונות ואף מחלוקות. בגישה הזו, פרשנות מובנת ככינון של תוכן ולא רק כשחזור של תוכן שניתן בעבר או הבהרתו. הפרשנות היא פעולה מכוננת, המאפשרת את הפשר האחד בסיטואציה נתונה, תוך ידיעה שאין בנמצא פשר בלעדי לכל הסיטואציות.

את העמדה הפרשנית הרדיקלית הזו ניתן להגדיר כבעלת חמלה גדולה הן לדהרמה והן לקולותיה השונים ומחלוקותיה. כאן, הסמכות לפרשנות דברי הבודהה ניתנת לכל אדם, וההתנסות הפרשנית היא-עצמה מגע חי עם הידע המוקדם. אם להשתמש בדימוי ידוע הלקוח מכתבי הרמב"ן, עבודת הפרשנות היא הסרת הלבוש מהטקסט המקורי וגילויו בלבוש אחר. ואין לדבר סוף.