ארכיון הקטגוריה: מוסר

דוגן דרך עיניו של קאנט – אתיקה לא תועלתנית במסורת הזן (חלק 2)

בהמשך לרשימה הקודמת, אני מציע שננסה להבין את הנחיותיו הלא-תועלתניות של דוגן, שמאפיינות בעיקר את כתביו על אודות ישיבת הזן, דרך המהלך הקנטיאני. וכך, אם נתרגם את דוגן לשפת קאנט, הרי שהישיבה היא התנסותו של האדם בחירות החורגת משיקולים פרטיים ומאינטרסים תועלתניים שמאפיינים כמעט תמיד את ההנמקה להתמדה בדרך דתית. במובן זה, מסורת הזן מקבלת את משמעותה כערך – תכלית העומדת בני עצמה – בדיוק מפני שהיא מערערת על ההבנה הרווחת שדרך דתית היא צורך.

אם ניקח את הציביון הלא תועלתני הזה עד למסקנתו הסופית, אז נוכל  לומר שאף אחד לא "צריך" לשבת במדיטציה, אלא שאדם מכריע האם הוא יושב או לא. כלומר הישיבה היא עדות לנכונות לשבת בהתאם ללימוד ולמסורת אותה אדם אימץ כחייו, ואינה עדות לכמיהה לאיזושהי תוצאה מטפיזית שתושג באמצעותה. וגם אם ישנה כמיהה כזאת, הרי שאינה דומיננטית.

בצורה הזאת הישיבה היא ביטוי למוחלט, אותו "טבע בודהה", החורג מכל קטגוריה יחסית אשר בשפה, ואשר מעבר לשיקולי אינטרס. הדרך היחידה להתנסות במוחלט היא לבטא אותו, לממש אותו, להשתתף בו ולהידמות לו.  אם בודהה הוא האידיאל הדתי, אז הדרך היא ההידמות, או לפחות ניסיון ההידמות לו. כל אלה ממומשים באמצעות פעולה (או ריטואל) לא תועלתני. דוגן כינה זאת "התנהלות רציפה במעגליות הדרך" (גִיוֹגִ'י דוֹקָן, 行持道環).

אם אנסח זאת במילותיו של קאנט, אז כדי שהישיבה תהיה "ישיבה", אדם צריך לחרוג מנקודת המבט הפרטית שלו ולהניח לישיבה להיחשף בפניו כמות שהיא – פשוט ישיבה. כך הישיבה היא שער לחירות גדולה, שהולכת אל מעבר לסיבתיות. היא משקפת את כל חייו של האדם. מראה לו את כל מה שרוצה ואינו רוצה לראות. אין בה תרמית. אותו הלוך רוח, כלומר נכונות לא תועלתנית, מאפיינת גם נוהגים אחרים בחיי תלמיד הזן ביפן: קידות, ניקיונות, בישול וכמובן – הקפדה ערכי המוסר של המסורת. 

כוס תה. יש בה תועלת או שמא אין?

אם אשאיל את מילותיו של הרמב"ם (שכמובן הקדים את קאנט בערעור התועלתניות), אז היחס הלא תועלתני למעשה הדתי הוא יחס של אהבה, וזאת מפני שאהבה היא חריגה מיחס מכשורי. כך ניתן לומר שדוגן מציע לאהוב את הישיבה ולא לנצל אותה; לא לראות בה מכשיר. למעשה, כך דוגן מבין את תפישת ערכי המוסר של המסורת, ולכן ניתן לומר שעבורו הישיבה אינה אלא ערך שיש להקפיד בו, ממש כמו כל יתר ערכי המסורת. 

ובכל זאת, כיצד ניתן להסביר את מהותם של השחרור או ההתעוררות לפי דוגן? ובכן, התשובה כמובן מורכבת. דוגן נהג להתנסח בצורות שונות במועדים שונים. לעיתים כתב כך ולעיתים אחרת. אך אם נקיש מהמתודה של קאנט, אז  אפשר להבין את ההתעוררות אצל דוגן כחריגה מהיחסי בעודנו שרויים ביחסי, או בשפה מהאיאנית: כאותו "אמצע" בלתי ניתן להמשגה ששורר בין ריקות וצורה; חכמה וחמלה.

ההתעוררות כחריגה מבלעדיות הבנת הדרך הדתית כאמצעי ותו לא. זאת היכולת לחמול על כבודי. להבין שלא הכל אישי. לא הכל סחיר. לא הכל סובב סביבי. רק כאשר אדם יושב כך, בלא לחפוץ בתמורה לישיבה, אלא פשוט יושב לגמרי עם כל עולמו כאותה ישיבה, ומניח לעצמו לשבת תוך קבלה ושמיטה של כל עולמו ("שמיטת גוף-נפש" לפי דוגן), יתכן שרק אז ניתן לומר עליו שהוא אכן "יושב". אם אדם מגייס את הישיבה בעבור תמורה או השגה, אז אינו יושב. הוא עושה עסקים. 

כך, בהשראתו של קאנט, אנחנו יכולים להבין את הישיבה במסורת שלימד דוגן כעמדה אתית לא תועלתנית. עמדה המשקפת חירות גדולה: לבטא את הדרך הדתית או הרוחנית בישיבה המשוחררת משיקולי תמורה. במובן זה, הישיבה במסורתו של דוגן אינה תואמת הבנה של מדיטציה "כטיפוח התודעה" או מניפולציה עליה, אלא היא קודם כל ערך. הדבר נכון גם לעמידה, הליכה ושכיבה. הכנסת אורחים פרידה. גדול חוקרי דוגן במאה העשרים, היפני קגמישימה גנריו (Kagamishima Genryu), טען שדוגן מבטא את המפנה האתי של מסורת הזן במעין שיא של דרך הבודהיסטווה. איני יכול שלא להסכים.

עם כל הנאמר, צריך לזכור שהיחס התועלתני וזה הלא-תועלתני מצויים שניהם בכתביו של דוגן. כך שהבנה אידאליסטית של קאנט (ושל דוגן), היא סילוף של תמונה מורכבת. כוונתי לכך, שבעוד שהיחס הלא-תועלתני מודגש, הרי שדוגן הקפיד כל חייו להשתמש באוצר המילים התועלתני של המסורת. בכתביו מופיעות מילים כ"שחרור", "נירוונה" (אמנם מעט), "התעוררות" וכולי. דוגן גם טען שלמידה תחת מורה זן היא הדרגתית, והתובנה מושגת בהתמדה, כמו אדם אשר צועד בערפל במשך זמן עד לאותו רגע בו הוא מוצא את עצמו רטוב לגמרי. 

כלומר דוגן הקפיד לסייג הן את בלעדיות היחס התועלתני ללימוד הדרך – יחס אשר באופן טבעי רווח בלימוד דרכים רוחניות – אך גם סייג את האידיאליזם שגורס כי "אן דבר להשיג". בעשותו כך, דוגן ממשיך את הדיאלקטיקה המהאינית שנפוצה מימיו של נגרג'ונה, דרך מסורת כתבי "שלמות החכמה" וסוטרות מרכזיות כ"זר הפרחים" ו"הלוטוס". בנוסף, דוגן משמר בדיאלקטיקה שלו את העקרונות החיוניים שעיצבו את מחשבת זרמי הצ'ן בסין החל מהמאה השישית, אשר ניסחו בצורות שונות, חלקן סותרות, את הדיאלקטיקה המתמדת שבין המיידי להדרגתי, הסביל והפעיל, המכשורי והלא-מכשורי. לאמיתו של דבר, כל אלה מבטאים את "דרך האמצע" הבודהיסטית ודוגן הוא יורש נאמן לה אם כי גם יצירתי מאד, ומציג בפנינו פעם אחר פעם את הקואן האין-סופי הזה שנקרא "ישיבה".

כאן המקום להדגיש כי קואנים לא צריך לפתור; צריך לחיות. איך חיים? הנה כמה עצות: נתינה ונדיבות, הקפדה על מידות טובות, סבלנות וסובלנות, אומץ, חכמה והתבוננות. דמותם של כל אלה היא דמותו של האדם היושב כשרוחו פנויה מרחשי תועלת. כל אלה לא יפתרו את הקואנים של חיינו, אבל בהחלט ירגיעו את הבהלה. ומדוע ירגיעו את הבהלה? זה כבר קואן אחר. 

– 

דוגן דרך עיניו של קאנט – אתיקה לא תועלתנית במסורת הזן (חלק 1)

ברשימה להלן ובזאת הבאה, אני מבקש לנסות להסביר את אחד מהמאפיינים של מסורת הזן בכללותה ודרכו של דוגן בפרט. כוונתי ליחס הלא-תועלתני לדרכו הדתית – יחס שצבע בגוון ייחודי את הבודהיזם היפני לזרמיו, והשפיע רבות על מסורת הזן בכללה. אדגיש כי היחס הלא-התועלתני לדרך הזן שלימד דוגן, הוא היבט אחד ומובחן מתוך מכלול מורכב של הנחות, טענות וקביעות שהוא ודומיו ניסחו בכתביהם, לא פעם תוך סתירות רבות.

אכן הדברים פרועים למדי, ולומדי דוגן יודעים כי צפויה להם למידה עמוקה, מעוררת השראה אך גם מתסכלת, שכן בכתביו מוצאים באותה המידה גם ביטויים ליחס תועלתני בהחלט ללימוד הדרך. כך שדוגן אינו מתיימר להציג משנה עקבית (על כך אפשר לקרוא כאן ולמיטיבי לכת כאן).

ובכל זאת, קשה להתעלם מהעובדה שאחד מהמאפיינים הבולטים, כמו גם המהותיים לדרך הזן בכללותה וזאת של דוגן בפרט, הוא היחס הלא-תועלתני, או אם אסייג – אפשרותו של יחס לא תועלתני. האפשרות לראות בחיי הרוח לא רק מרחב לתיקון נפשנו או תודעתנו הפגומה, הממתינה לאותה גאולה שתבוא. דוגן תאר זאת בהנחייתו: "למד את הדרך בעבור למידתך את הדרך".

כאן נדרשת הסתייגות נוספת: מה שמפורש פעמים רבות בנמהרות פשטנית בפי הלומדים את דוגן (ואני ביניהם) כמעין סיסמה נוחה לסיכום משנתו – כי דרך הזן אינה תועלתנית וכי "אין דבר להשיג" – הוא מסקנה פזיזה מדי בנוגע למסורת כה מורכבת ורבת פנים, והיא לא הולמת את הרגישויות השונות שדוגן מביע בכתביו.

לכן אני מציע שיותר מאשר ביטול היחס התועלתני, דרכו של דוגן מתאפיינת בערעור חוזר ונשנה של בלעדיות היחס התועלתני, ובכך מלמדת את ההולך בה להתבונן, לשקול, לחשוב, ולבוא בחשבון עם עצמו בכל עת מחדש בדבר ערכה של דרכו: האם יוכל להתמיד בה שלא בעבור הבטחה ודאית לגאולה, או שמא יתמיד בה רק בתנאי שהגאולה תובטח? שאלות אלה נכונות למסורות דתיות רבות, והן עדות לתפישת שחרור דינמית, כלומר להבנה שיש יותר מפשר אחד ומוחלט למהותו של השחרור. יתכן שדרך הזן היא מהחתרניות שבדרכים אלה.

כדי לנסות ולהבין את העומד בבסיס היחס הלא-תועלתני לדרך שלימד דוגן, אני מציע לעצור לרגע ולחשוב על הסוגייה הזאת דרך בחינה חיצונית, שתושתת על מסורת מרכזית בהגות המערבית המודרנית – האתיקה של קאנט. כפי שנראה, מסתמן דמיון מעניין בין הרגישות הלא-תועלתנית של השניים, גם אם כמובן המרחק ההגותי ביניהם גדול והמפגש חטוף, אם כי מרתק.

ההשוואה בין קאנט והפילוסופיה הבודהיסטית אינה תחום חדש. הוגים יפנים, בעיקר מ"אסכולת קיוטו", עסקו בקאנט מראשית המאה העשרים וזיהו בו רגישות אתית שהולמת את עיקרי המהאיאנה ומסורת הזן (הנה מאמר של אחד ממשיכיהם). גם במערב עסקו רבות בקאנט תוך השוואה למגמות מסויימות בפילוסופיה הבודהיסטית. באופן ספציפי, ההשראה לדברים שלהלן עלתה בי תוך כדי הקריאה בספר  The Discipline of Freedom: A Kantian View of the Role of Moral Precepts in Zen Practice, והנאמר במאמר: A Metaphysics of Morality: Kant and Buddhism.

ובכן, קאנט טען כי כבני אדם, אין לנו ידע בלתי תלוי על המציאות לכשעצמה. אין לנו יכולת לידיעה ישירה שלה. אנחנו לא יכולים לדעת, ודאי שלא לנסח, את המציאות כמות שהיא, מפני שההכרה שלנו מוגבלת ביכולתה להקיף את כוליות המציאות. הידיעה שלנו תלויה פחות בשפה ויותר בהתנסות. ההתנסות, טוען קאנט, נגזרת מקטגוריות ההכרה שלנו, כלומר מהשפה שמבנה את ההכרה. לדוגמה: אנחנו אף פעם לא מתנסים בזמן או בחלל לכשעצמם, אלא תמיד ההתנסות שלנו היא בזמן-חלל גם יחד. קטגוריות ההכרה ("זמן" ו"חלל") הן שמבנות את החוויה הקיומית שלנו. אנחנו גם אף פעל לא מתנסים בסיבתיות בפני עצמה, למשל רק בסיבה או רק בתוצאה, אלא מתנסים תמיד בהדדיות הסיבה והתוצאה.

כך קאנט, במעין חכמה בודהיסטית חדה כתער, מלמד שאין "תבונה טהורה" שבאמצעותה נוכל להתנסות, להבין ולהוכיח את המציאות לכשעצמה. התבונה לא יכולה ללכוד את המציאות. ובכל זאת, ההכרה שלנו חייבת איזושהי נקודת עיגון שתהיה ממשית ועקבית, ואת התפקיד הזה ממלאת השפה. כך שלפי קאנט, אין עבורנו מציאות מעבר לשפה. כמעשה ההוגה ההודי נגרג'ונה בן המאה השנייה, קאנט מצביע על מוגבלותה של השפה, אך מדגיש את הכרחיותה.

כאן נשאל: מה עם המציאות המטפיזית או קיומו של המוחלט או האלוהי? האם ניתן להתנסות בהם? קאנט טוען שלא ניתן להוכיח את קיומם של אלה מפני שגם הם חורגים משפה וממילא מהנמקה. כך כל ניסון להוכחה של המוחלט מוביל לסתירות, וזאת מפני שהשפה לא יכולה ללכוד את המוחלט בפני עצמו (שכן הוא מעבר לשפה). כך שאם קאנט היה אדם דתי, היינו יכולים לטעון שעבורו האל הוא בבחינת אידיאה לא מוכחת שמכוונת את החיים הדתיים. האל כרעיון לא מוכח שלא ניתן לעגן אותו, אבל הוא בכל זאת מנחה אותנו. כך קאנט ערער למעשה את הטענה שנפוצה מימה"ב, כי ניתן להשתמש בפילוסופיה בעבור הוכחת טענות הדת, וזאת בשונה למשל מרב סעדיה גאון ובמיוחד מרמב"ם, שטענו שלפילוסופיה יש תפקיד בחיי הדת עצמם. קאנט שולל כל תפקיד דתי לשפה וממילא לשכל.

ובכל זאת, היכן ניתן לאתר אצל קאנט היבט רוחני כלשהו או כזה שאפשר לכנותו דתי? את אלה מוצאים בתורת המוסר שניסח. עבור קאנט, המוחלט הוא האתיקה, והאתיקה מובנת כחובה בלתי-מותנית.

עבור קאנט, לנהוג בצורה מוסרית פירושו להיענות לצו בלתי-מותנה. זהו צו שחורג מהקיום הארעי, הקונטינגנטי והיחסי של חיינו. כלומר שהאתיקה עבורו אינה תלויה באינטרסים, חשקים וכולי. לכן שיקולים פרגמטיים, מעשיים ואינסטרומנטליים שכאלה אינם אתיים. עניינם אינו האתיקה אלא שכר האתיקה. הם תלויי תמורה. האתי הוא הלא-תועלתני. קאנט טען שאנחנו צריכים לפעול מתוך תחושת חובה בלתי-תלויה: לעשות את הראוי פשוט מפני שהוא הראוי.

אך כיצד נדע מהי החובה הבלתי-מותנית ומהו הראוי? בתשובה לכך קאנט מציע את מה שכינה כצו הקטגורי, אותו ניתן לנסח בצורה הבאה: האם אוכל להכליל את עיקרון הפעולה שלי על כל בני האדם? כלומר האם ארצה שכולם יפעלו כמוני? האם אני יכול לדמיין מציאות בה כולם פועלים באופן בו אני פועל? מה יקרה אם כולם יפעלו כך?

הצו הקטגורי משקף אינטואיציה עמוקה: אם אתיקה תבוסס רק על שיקולים תועלתניים, כלומר אינטרסים וכולי, הרי שהאתיקה תרוקן מערכה. היא לא תהיה אתית. אם כולם ישקרו, לא יהיה ערך לקטגוריה "אמת" וממילא לא יהיה ערך לקטגוריה "שקר". לפעולה האתית יש ערך רק בהשתחררותה משיקולים פרגמטיים ופרטיים, אשר במהותם הם אינסטרומנטליים. אתיקה היא החריגה מכל אלה. כך קאנט מלמד שכשאנחנו שואלים שאלה אתית, אנחנו צריכים בעצם לצאת מנקודת מבטנו הפרטית. לצאת מעבר לשיקולים המותנים שמנהלים אותנו.

אני חושב שזאת אינטואיציה עמוקה שמשותפת לרבים – מחויבות אתית אינה נגזרת מצרכים. היא חלה עלינו, ולא נובעת מהצרכים המותנים שלנו. בשונה מאתיקה תועלתנית, קאנט מלמד כי אתיקה היא בראש ובראשונה ערך ואינה צורך. הרעיון הזה הדהד לאורך ההיסטוריה בצורות שונות, מימיו של קאנט, דרך קירקגור והרמן כהן, ועד לרב סולבייצ'יק וישעיהו ליבוביץ. לטענתי, ניתן למצוא רגישות כזו גם בהיסטוריה הבודהיסטית ובפרט במסורת הזן.

אם לא בעבור הישג, מדוע לשבת?

 

חשוב להדגיש שקאנט מוצא קשר בין אתיקה לא-תועלתנית וחירות. היכולת לפעול פעולה מוסרית שאינה מותנית בשיקולים פרגמטיים או שנעשית מתוך אינטרס, מעידה על יכולתו של האדם לחרוג מנקודת המבט הפרטית שלו. למשל: כשאנו רואים מישהו פועל באופן לא תועלתני, אלא פשוט פועל מתוך רצונו לפעול כראוי, ומצליח לגבור על הביוגרפיה שלו וכל האינטרסים שמנחים אותו, זה מרשים אותנו. אנחנו מתרשמים בדיוק מפני שאותו אדם מחל על כבודו, ופעל בהגינות גם אם הפסיד מכך מעמד, שם טוב או עסקה טובה. קאנט טוען שיש יכולת אנושית לפעול כך, מתוך החובה. יש לאדם את היכולת להשתחרר מעול האינטרסים. כך שהמעשה האתי הלא-תועלתני הוא עדות לחירות.

קאנט רואה בחירות הזאת את הבסיס למה שהוא מכנה "כבוד האדם". כלומר היכולת להתייחס לכל אדם לא רק בבחינת אמצעי, אלא כתכלית העומדת בפני עצמה. להתייחס למישהו כאדם, פירושו לכבד אותו כתכלית ולא רק כמכשיר. לפגוש אותו שלא רק לפי חישובי תועלת. האדם חורג מהשוק. כך שהיחס האתי מתבטא בראש ובראשונה ביחס הלא-מכשורי אל האחר. הסגולה האתית הלא-תועלתנית, המאפיינת לדעת קאנט רק את האדם, היא המקור לכבוד האדם.

ברשימה הבאה אתאר כיצד המהלך הזה של קאנט יכול לסייע בהבהרת מורכבותו של היחס הלא תולעתני לדרך הזן, כפי שלימד דוגן. שכן אם הישיבה  במדיטציה אינה צורך, מדוע לשבת?

מול מי אתה עומד. או איך אומרים מדיטציה בעברית

כמה גדולה חידת המדיטציה. עמימות המונח לא פחותה בהגות הרוחנית של העולם המערבי מאשר בזו של הגות המזרח. ים המונחים שתורגמו מפאלי, סנסקריט ומשפות נוספות, התפצל לאפיקים רבים של פרשנות.

יש המבינים מדיטציה ככיבוי ודעיכה. היפוך הקערה על פיה. דממה. יש המבינים מדיטציה כריכוז ממושך שמטרתו שליטה בהלכי רוחנו ובכלל. השקטת הגלים ושמירה על הים שקט. יש המבינים מדיטציה כתשומת לב עדינה, כהתבוננות ופעולה הולמות. היות בתואם עם כל שישנו, כולל שצף וקצף ליבנו. מדיטציה כקבלה רדיקלית והכרת תודה על חיינו. זאת מדיטציה כמה שניתן להבין כעמדה אתית של חסד.

בשבח הסביכות

ועם כל זאת, בכורתה של המדיטציה בעולם המערבי היא בפרשנותה הקוגניטיבית. כלומר כמניפולציה על התודעה. היא "עבודת התודעה". שלב ראשון בסולם הגאולה אל הקומות העליונות. המקורות הבודהיסטיים המוקדמים מדגישים את ההיבטים האלה (בעיקר הקוגניטיביים), אך הדיון במהותה של המדיטציה נמשך. 

 ובכל זאת: מהי מדיטציה, והאם יש טעם בעיסוק בה לאור מקורות היהדות? 

בחודשים האחרונים אני מעביר סמינר לימוד בדת השוואתית שדן בשאלה הזאת ובשלל סוגיות אחרות. הדגש מושם על הדיאלוג ההגותי שניכר בין עיקרים גדולים במחשבת ישראל לעיקרים מרכזיים בהגות הבודהיסטית לדורותיה. זו צרה צרורה מבחינה מתודולוגית: השוואה היא מלאכה סיזיפית. המורכבות והגיוון הפרשני עצומים. כל מונח ריק מתוכן חד משמעי. ועם זאת, הסמינר מעשיר את כולנו והלימוד מעמיק ממפגש למפגש. 

אחד מהמונחים העולים תכופות במפגשים הוא כאמור "מדיטציה". אני נשאל האם כלל יש קטגוריה של "מדיטציה" במקורות היהדות? האם יש טעם להשוות בין עיקרים בחסידות ובקבלה (ולטענתי גם בהלכה), לבין הדים להם בהגות הבודהיסטית? ואולי זו בכלל טעות קטגורית, שכן הפרקסיס הבודהיסטי לגווניו מבוסס על חווייה והתנסות אישיות, ולא על אמונה וחובה? לכן אולי הקטגוריה "מדיטציה" אינה מתאימה? מה לאחד עם השני?

לטענתי, ודאי שיש טעם בהשוואה. ואפילו טעם טוב. עשיר. טוב לבחון את מקורות היהדות בעין הלימוד הבודהיסטי, ולהיפך. נכתב על אודות כך הרבה (למשל כאן). לא משנה היכן ומתי, בני אדם תרו אחר אותן חידות ועמדו אל נוכח אותן הסתירות: כיצד ראוי לחיות? מה הדרך להכרת העיקרון הנסתר שבשורש הדברים? האם כלל יש עיקרון נסתר, ואולי אמת נסתרת? איזה אדם אני רוצה להיות בחיי? מה האידיאל לאורו אני חי? מה עלי לעשות כדי לא לסבול? מהו היחסי ומהו המוחלט? שאלות שהן ערש הפילוסופיה באשר היא פילוסופיה. מעיינות הדרכים הרוחניות השונות נובעים מהפילוסופיה. מתפישות העולם. מדמות האדם שכל דרך מלמדת. 

עם זאת, שאלות אלה טושטשו במידה ניכרת על ידי החילון הגובר, תוך האלהת האתוס המדעי, האדרת התיעוש והטכנולוגיה והסגידה לכלכלת שוק שלוחת רסן. הניכור בין בני אדם ובין אדם לעצמו גברו. אמונות קדומות הותמרו באמונות חדשות, ויותר מכך: מוחלטות אחת הוחלפה במוחלטות אחרת. אלילי עבר נותצו רק כדי שבמקומם יוצבו אלילים מעודכנים (אימפריאליזם, אוריינטליזם, ניאו-ליברליזם וכולי). היד הקפוצה של הממסד הדתי הוחלפה בלב האטום של הפוסט מודרנה. בבדידות, תשישות ואשמה. אך השאלות הבסיסיות עודן כאן. בוערות יותר מתמיד. 

ובתוך סבך השאלות, שבשיעורי אין בכוונתי להתירו אלא רק להכירו, ללומדו, לאהובו ולהודות עליו, אנחנו נתקלים מדי פעם בכתיבה צלולה שמניחה לריבוי הקולות, ומביאה את שלל הפרשנויות לכדי דממה עמוקה של תובנה ושלום. כן – שלום ביני ובין עצמי. ביני ובין העולם. 

מהי מדיטציה? הנה הצעה מתוך אוסף שיחות הר"ן (מז):

צָרִיךְ לָזֶה זְכִיָּה גְּדוֹלָה שֶׁיִּזְכֶּה לְיַשֵּׁב עַצְמוֹ שָׁעָה אַחַת בַּיּוֹם. וְשֶׁיִּהְיֶה לוֹ חֲרָטָה עַל מַה שֶּׁצְּרִיכִין לְהִתְחָרֵט. כִּי לָאו כָּל אֶחָד זוֹכֶה לְיַשֵּׁב הַדַּעַת אֵיזֶה שָׁעָה בַּיּוֹם, כִּי הַיּוֹם הוֹלֵךְ וְחוֹלֵף וְעוֹבֵר אֶצְלוֹ וְאֵין לוֹ פְּנַאי לְיַשֵּׁב עַצְמוֹ אֲפִילּוּ פַּעַם אַחַת כָּל יְמֵי חַיָּיו. עַל כֵּן צְרִיכִין לְהִתְגַּבֵּר לִרְאוֹת לְיַחֵד לוֹ פְּנַאי לְיַשֵּׁב עַצְמוֹ הֵיטֵב עַל כָּל מַעֲשָׂיו אֲשֶׁר הוּא עוֹשֶׂה בָּעוֹלָם אִם כָּךְ הוּא רָאוּי לוֹ לְבַלּוֹת יָמָיו בְּמַעֲשִׂים כָּאֵלּוּ וּמֵחֲמַת שֶׁאֵין הָאָדָם מְיַשֵׁב עַצְמוֹ וְאֵין לוֹ דַּעַת וַאֲפִילּוּ אִם יֵשׁ לוֹ לִפְעָמִים אֵיזֶה יִשּׁוּב הַדַּעַת אֵין הַדַּעַת הַמְיֻשָּׁב מַאֲרִיךְ זְמַן אֶצְלוֹ וְתֵכֶף וּמִיָּד חוֹלֵף וְעוֹבֵר הַדַּעַת מִמֶּנּוּ וְגַם אוֹתוֹ הַמְּעַט הַדַּעַת שֶׁיֵּשׁ לוֹ אֵינוֹ חָזָק וְתַקִּיף אֶצְלוֹ מֵחֲמַת זֶה אֵין מְבִינִים שְׁטוּת הָעוֹלָם הַזֶּה אֲבָל אִם הָיָה לְהָאָדָם שֵׂכֶל מְיֻשָּׁב חָזָק וְתַקִּיף הָיָה מֵבִין שֶׁהַכּל שְׁטוּת וָהֶבֶל. 

כמה טובה היא הישיבה. כמה פשוטה ועמוקה. כמה זמינה ואין-סופית. יישוב הדעת ולו שעה אחת ביום. ולו רגע אחד בשעה. ולו רגע אחד. 

העולה בקריאת הדרשה החסידית היפה הזאת הזכיר לי בדיעבד את מילותיו של רבנו בחיי בן יוסף איבן פקודה (סרגוסה, 1120-1050), שכמובן הקדימו בכשבע-מאות שנים את דרשות הר"ן.

נזכרתי בקטע הבא, שמאיר יפה את הזיקה עמוקה ששוררת בין ראשית ההפנמה הרוחנית של תנועת המוסר (למשל, רבנו בחיי) ובין אחד משיאה (חסידות הר"ן). גם זאת הצעה למדיטציה, וכך נכתב:

הפרוש, צהלתו בפניו ואבלו בלבו. לבו רחב מאד ונפשו שפלה מאד איננו נוטר ולא חומד ולא מספר בגנות ולא מדבר מאדם. מואס בגדולה ושונא השררה. מיושב. זכרן. מודה. רב בושת. מעט נזק. אם ישחק לא ירבה ואם יכעס לא יתקצף. שחקו ריוח שפתים, ושאלתו ללמוד. חכמתו רבה וענותו גדולה. הסכמתו חזקה. לא ימהר ולא יסכל. מחלוקתו נאה ותשובתו נכבדת. צדיק אם יכעוס. חומל אם יבוקש. ידידותו זכה ואסורו חזק ובריתו נאמנה. רוצה בדין הבורא. מושל ביצרו. לא ידבר עתק על מי שיזיקהו. ולא יתעסק במה שלא יועילהו. לא יתנקם לאיד ולא יזכור לאדם רעה. משאו קל ועזרתו רבה. הודאתו רבה בעת הרעה וסבלו ארוך בעת הנזק. אם ישאלו ממנו יתן ואם יחמסו אותו ימחול. ואם ימנעו ממנו יתנדב ואם ירחיקוהו יקרב. רך מחמאה ומתוק מדבש. מצוה על האמת. דובר צדק. עוזב מאויו. מצפה ליומו. אומר ועושה. חכם. זריז. נפשו יקרה, ובריתו נאה. (ספר חובות הלבבות. שער הפרישות). 

מחקר השוואתי של דתות מצריך תמימות מסויימת. לא רק ביקורתיות חשובה ללימוד אלא גם פליאה. בתמימות כוונתי למחשבה שייתכן מפגש. שבכל זאת "יש על מה לדבר". הרי יש דימיון וישנו שוני. האם נוכל לשוחח?

איני מאמין כי קיימת זהות מוחלטת בין האידיאלים השונים ממזרח וממערב. אני סקפטי למדי. העולמות שונים והשפות זרות ורחוקות. ההקשרים בהם כוננו האידיאלים והגיוון הפרשני הנסוב סביבם, מפורר כמעט כל אפשרות לטענה שמחזיקה מים על אודות דימיון או זהות. וגם אם מוצאים דמיון – מה פשרו? מה חשיבותו?

לכן, מחקר השוואתי של דתות לא נועד להגיעה למסקנות מוחלטות. הניסיון להגיע למסקנה מוחלטת הוא היבריס שאני מותיר לחבריי מהמדעים המדויקים (גם שם, אגב, התמונה הפכפכה). הדיאלוג הבין דתי לא נועד להצבעה על דימיון אסתטי או רעיוני. הוא לא עוסק בקוסמטיקה של דרכים רוחניות. הוא לא מנסה ללכוד מסקנות פשטניות אודות דומה ושונה. הוא לא עוסק רק בהצבעות, כי אם במפגש. בחיי כבן אדם. בעבר שמלמד את ההווה כיצד לפנות אל העתיד. 

מחקר השוואתי של דתות נועד להזכיר את הדבר הנשכח ביותר: שהשיחה אפשרית. ושמעצם השיחה, הבאים בדו-שיח מופרים הדדית. כל אחד רואה את בבואתו כפי שמתורגמת אצל האחר, ובכך מכיר טוב יותר את עצמו. הדימיונות והבהלות בדבר ה"אחר" נרגעים, ולו במעט. אם אתה באמת רוצה להכיר את עצמך, נסה לומר משהו למישהו. נסה לשמוע את דבריו אליך. 

כך מחקר השוואתי מבהיר לא רק את הדימיון אלא גם את השוני. את הציביון הפרטיקולרי של כל דת הבאה בהשוואה. זה אימון בעמידה מול האחר. פנים אל מול פנים. הכנסת אורחים, כמו שטען פול ריקאר. וכמו בכל שיחה: פתאום אתה שומע את מה שאתה אומר. פתאום אתה מכיר את עצמך לראשונה. מבין מול מי אתה עומד, ואף עמוק מכך: עם מי אתה עומד. בשבח המדיטציה. 

 

על פיתוי החוייה המיסטית: שיחה עם המשוררת רותי אלוני-לביא

את המשוררת רותי אלוני-לביא פגשתי במסגרת קורס שאני מלמד מזה כמה חודשים: מסע לימוד בדיאלוג הפילוסופי וההיסטורי שבין ההגות היהודית לזו הבודהיסטית. זה קורס מורכב ומרתק ואני מודה על כך שבזכותו יצא לי לפגוש אנשים כה אוהבי למידה, חקירה והרחבת הדעת, וכה מעוררי השראה.

רותי היא משוררת נהדרת. ספרה "סיבה לצאת" (הוצאת פרדס, בעריכת הדס גלעד), הוא פנינה צלולה של רעננות מחממת לב. שיריה קצרים וחמים מאד. כלומר יש בהם לב חם, חכם וחומל. למשל זה:

לפני כמה זמן רותי הציעה שנשוחח על כמה נושאים שעלו בשיעורים שלנו, כחלק ממחקרה המתמשך בעולם המגוון והפתלתל שניתן לכנותו כחקר המיסטיקה. בתוך כך, דיברנו על העומק אך גם על הסכנה שבהיקסמות עודפת מהחווייה המסיטית, והעדפתה על פני ההיבטים הריאלים והנורמטיבים של חיינו. מצד שני, דיברנו על ההיבריס המדעי והטכנולוגי, כלומר העדפת הטיעון הרציונלי כנקודת מוצא להתמודדות עם ההיבטים החמקמקים והמורכבים של חיינו. עוד דיברנו על מורכבותו של מחקר השוואתי של דתות וכיצד כל לימוד מעמיק של מסורת רוחנית מלמד אותנו כיצד לשוב אל העולם, לא פחות מאשר כיצד להיחלץ ממנו.

הנה כמה קטעים מתוך שיחתנו:

על הפיתוי שברדיפה אחר חוויות "מיוחדות" וחשיבותה של השאלה

על היוהרה שבקידוש הרציונליות

על מחקר השוואתי וזיקתו לאתיקת יום יום