האבולוציה של תרגול הזאזן – על מחקרו של פרופסור קגאמישימה גנריו המנוח

נושא תרגול הישיבה לשמה, או המדיטציה לשמה (ועל אודות הבעייתיות הרבה בדבר המילה "מדיטציה" בהקשר הבודהיסטי בכללותו – בפוסט אחר), נדון פעמים רבות במגוון רחב של מחקרים, הן ביפן הן במערב. למעשה, הוא חלק מדיון רחב הרבה יותר – זה הבוחן את היווצרות תרגול ה"מדיטציה" לכדי הצורה אותה אנו מכירים כיום. בחינת האבולוציה של התרגול הבודהיסטי לסוגיו היא נושא מרתק ומורכב, ולכן גם חשוב וחיוני. התמורות המחשבתיות והמעשיות שחלו במסורת הבודהיסטית עם נדידתה והשתרשותה במזרח אסיה והחל ממאה האחרונה גם במערב הן עצומות. המסורת עצמה ניסתה "לעשות סדר" בתוככי עצמה מספר פעמים, אך עצם ניסיונות אלה הובילו לתמורות נוספות שהשפיעו על אופני הארגון והסידור הבאים בתור. מסורת הגותית – כך נראה – לא יכלה לסכם את עצמה בדיוק כשם שעין לא יכולה להביט חזרה על עצמה. כל ניסיון סידור וארגון של הדהרמה לאורך השנים החל לאור שאיפות אידיאולוגיות כאלה ואחרות, וגם עודד בתורו רציות אידיאולוגיות חדשו שחלקן אף סתר את אלה הקודמות.

עם זאת, בהחלט יש טעם בציונם של כמה מאמצים מעניינים שנעשו בעשורים האחרונים, ושניסו לתאר – גם אם בקווים גסים – את גלגולה של הדהרמה מראשיתה בהודו ועד להגעתה למזרח אסיה. טוב ללמוד את הניסיונות האלה שכן הם מקנים השראה להמשך הלימוד ומאירים בצורה אחרת, כל אחד בדרכו, היבטים שונים של המסורת. הניסיונות לארגן את הדהרמה, כמו אולי השאיפה המטאפיזית הקדומה ביותר של האדם לפרש ולארגן את המציאות, יכולים להיות מהנים ומלמדים כל עוד לא לוקחים אותם ברצינות גדולה מדי. צניעות שלובה בהומור עצמי – הנה מתודה טובה ויעילה לכל מי שמבקש לומר דבר מה על אודות הדרך הרוחנית בה הוא מהלך.

בפוסט הזה אני מבקש לצמצם את מרחב הדיון ולהציג את האופן בו הוסברה אבולוציית תרגול הזאזן ("זן בישיבה" או "ישיבת זן"), לאור מבטו של אחד מהחוקרים הגדולים בתחום – הפרופסור המנוח קגאמישימה גנריו (Kagamishima Genryū) מאוניברסיטת קומאזאווה (Komazawa). אני קורא את חומריו כחלק מעבודת הדוקטורט שלי ובכל פעם ערכם הרב הולך ומתבהר.

במאמר חשוב משנת 1993, טען קגאמישימה שניתן להבחין באבולוציית תרגול הזאזן מימיו של הבודהה שקיאמוני ועד למחשבתו של דוגן זנג'י, בן המאה השלוש עשרה. שמו המלא של המאמר הוא: "מדהרמה של תובנה לדהרמה של נדר" (satori no buppō kara gan no buppōe) והוא פורסם לראשונה בכרך העשרים וארבעה של מגזין הפקולטה לבודהיזם של אוניברסיטת קומאזאווה. בשנת 1997 שולב המאמר בספר  Dōgen Zenji שהיה סיכום מחקריו של קגאמישימה שנפטר כמה שנים לאחר מכן, ב-2001.

ספרו של קגאמישימה
ספרו של קגאמישימה  1997.

מאמר חשוב זה מתייחס כאמור באופן ספציפי לתרגול הזאזן ולא לתרגולים בודהיסטיים אחרים. ניתוחו של קגאמישימה הוא היסטורי-טקסטואלי, ותר אחר "גלגולי התורה" – כלשונו – אשר לאורם ניתן להבחין בתמורות הגדולות שעיצבו את תרגול הזאזן לכדי אותה צורה שכונתה לבסוף ביפן כ- shikantaza או "פשוט לשבת". כפי שעולה מהפוסט שכתבתי לפני כמה ימים, אני אוהב לתרגם את הביטוי הזה כ"ישיבה לשמה".

קגאמישימה מזהה שלושה צמתים מרכזיים לעיצוב מדיטציית הזאזן: הראשון הוא תרגול ה- dhyana שלימד שקיאמוני בודהה. השני הוא מחשבת הצ'אן לאור הגותו של המורה הסיני חוי-ננג, בן המאה השביעית. הצומת האחרון הוא תורת הזאזן של המורה דוגן. על פניו, ניתוחו של קגאמישימה נראה כמצומצם מדי בעבור נושא כל כך מורכב ורווי בעיות מתודולוגיות, אך אני נוטה להסכים עם מהלכו המרכזי שכן צמתים אלה הם משמעותיים דיים כדי ללמד אותנו את התמורות המרכזיות שהפכו את תרגול הזאזן למה שאנו מכירים היום, גם במערב. חשוב לי להבהיר: אין כל ספק כי צמתים היסטוריים הגותיים אלה נפערו לאורם של צמתים אחרים – חשובים לא פחות – אך כשרטוט כללי של מהלך היסטורי סבוך דיו, שלושת אלה הם ללא ספק מרכזיים.

הצומת הראשון עליו מצביע קגאמישימה הוא השלילה הרדיקאלית שביצע שקיאמוני בודהה לעולם הסגפנות. כידוע, שקאמוני בעצמו פרש מחייו כנסיך שבט השאקה וחבר אל שוכני היער כדי להתאמן במסורות היוגה הקדומות אשר שמו להן למטרה את השחרור מן העולם הזה (moksa). לא אפרט כאן את כל קורותיו של שיקאמוני, רק אזכיר ואדגיש כי לאחר שנות אימון רבות, עד כדי מצב של סיכון חייו, החליט שקיאמוני להפסיק מתרגול היוגה הסגפני ופרש למעשה מעולם הפרישות (תמיד משעשע אותי כפל הלשון הזה). מסופר כי הוא התיישב מתחת לעץ המפורסם ולאחר שישב כל הלילה הבחין בכוכב השחר. באותו הרגע – כך מסופר – הוא "התעורר".

אני אוהב להסביר את רגע ההתעוררות הזה בכך שקיאמוני הבין (היטב) כי אם יושבים מתחת לעץ כל הלילה, עולה התובנה כי לילה הופך לבוקר. זו אינה מליצה כי אם תובנה גדולה ממנה נבעו תורת אחרות שלימד כארעיות, חוסר נחת וכך הלאה. חשוב לי גם להדגיש כי נקודה היסטורית זו, של התעוררותו של שקיאמוני, היא זו המבשרת לראשונה את ראשית היפרדותן של המסורות ההודיות הקדומות, ממסורת של שחרור moksa אל למסורת של תובנה bodhi. בעוד השחרור הוא מהעולם, התובנה היא בדבר מצב היות האדם בעולם. קגאמישימה מסביר כי התרגול הבודהיסטי הקדום ביותר, ממנו גם נבעו בסיסי תרגול הזאזן, הוא אינו סיגוף הגוף והתודעה כי אם מה שמכונה כ"דרך האמצע".

מכאן ממשיך קגאמישימה במהלכו וטוען כי לא רק שלילת הסיגופים היא מאפיין חשוב לצורת התרגול שלימד שקיאמוני, אלא גם שלילתו כל צורת תרגול אשר שמה לעצמה מטרות מטאפיזיות שונות, כמו למשל הגעה אל מישורים מיסטיים כאלה ואחרים. קגאמישימה מסביר כי בעוד מסורות היער תרו אחר עולם האלים ושאפו להשתחרר מהקיום בעולם הזה אל עבר עולם אחר, הרי שתורתו של שקיאמוני שללה מהלך שכזה באופן חריף. בהקשר זה, קגאמישימה מציין כי התרגול שהציע שקיאמוני בדרשותיו מתאפיין במילה "תואם" (מלשון המונח בשפת הפאלי samyag). "להיות בתואם" כאן בעולם הזה – או ברגע הזה, כפי שיאמרו בעולם הזן – פירושו מתן ביטוי ל"דרך האמצע". לא מדובר כאן בשלילת העולם, אלא באופן קיום בעולם, על שלל איכויותיו. קגאמישימה מדגיש כי אחת המכשלות הגדולות ביותר של מסורות היער הייתה כי אל נוכח הרצון להשתחרר מתשוקות העולם הסגפנים השתוקקו שלא להשתוקק, ובכך רק העמיקו את תסכולם. תורתו של שקיאמוני, לעומת זאת – ובאופן שימשיך בצורה חזקה גם בעולם הזן – לא יוצאת אל נגד התשוקות, אלא מכירה בקיומן ולא מתכחשת להן או מנסה לבטלן.

מכאן ממשיך קגאמישימה אל מה שהוא מחשיב כצומת השני באבולוציית תרגול הזן – תורת הצ'אן הסינית, ובמיוחד הגותו של המורה חו-יננג. כאן קגאמישימה מציין את "סוטרת הבמה" המיוחסת לחויננג, שבה הוא מזהה כמה מוטיבים שמבטאים את השינוי הרב שחל באופן בו הובן תרגול הזן במאות הראשונות לאחר המעבר מהודו לסין. כמובן, גם בנוגע לנקודת זו ישנם שיקולים רבים שצריך להביא בחשבון כדי לספק תמונה כמה שיותר מלאה, אך קגאמישימה מדגיש שתי מגמות נבחרות שישפיעו על עיצובו של תרגול הזאזן בהגיעו ליפן. המגמה הראשונה היא הניתוק של התרגול הבודהיסטי – ובתוך כך תרגול הזן – ממקומות המיועדים לו באופן מיוחד, כמו מנזרים ומקדשים ושילובו בחיי היום-יום של המתרגל. כמובן, לכך מיוחסות התמורות הסוציולוגיות שעיצבו את הבודהיזם הסיני לכדי מה שהיה במרוצת המאות, ובמיוחד את העובדה כי המתרגל לא נתפס רק כנזיר או איש דת אלא כאדם מן השורה החי את יומו ורצה בדרך שבה יוכל ללכת. באופן טבעי, קגאמישימה מציין את אידיאל ה"בודהיסטווה" בהקשר זה – גלגול דמותו של המתרגל לאיש מן השורה.

אך מעבר לתמורות סוציולוגיות ותרבותיות אלה ורבות אחרות שקצרה כאן היריעה מלפרט על אודותיהן, קגאמישימה מציין את המגמה המכרעת השנייה – היותה של סוטרת הבמה חיונית לאבולוציית הזאזן מהסיבה הפשוטה שבה מופיע לראשונה הביטוי "לראות את הטבע [האמיתי]", אותו מונח ידוע הקרוי ביפנית kenshō 見性. ראיית "הטבע [האמיתי]" אינה מוגבלת למקום זה או אחר או לדרגת אימון זו או אחרת, אלא יכולה להתרחש בכל מקום ובכל זמן. המילה הזו, kenshō, החליפה בעולם הצ'אן ובמיוחד אצל חוי-ננג את המילה nirvana. קגאמישימה טוען שכאן חלה למעשה סטייה מדבריו של שיקאמוני, שכן תורתו של חוי-ננג הגדירה את עצמה כמכוונת מטרה לתרגול או למאמץ דתי-רוחני. לדעתו, המטרה צצה מחדש בהנחיה "לראות את הטבע האמיתי" ובכך לא שמו לב לתחייתו של הכשל הדואליסטי הקיים בכך אל נוכח ההנחיות לא-דואליות שלימד שיקאמוני כחוסר העצמיות anatman והתהוות הגומלין pratītyasamutpāda .

עוד נקודה שמדגיש קגאמישימה היא כי הצ'אן של חוי-ננג הוביל גם לשלילת התרגול בצורת הישיבה הזקופה המסורתית, ו"פיזר" את התרגול בכל מעשי היום יום ( קגאמישימה כינה זאת כ- seikatsu zen   生活禅). לאור גישה זו אין צורך לשבת אם ההתעוררות יכולה להתרחש בכל זמן ובכל מקום, אלא יש להיות בהלך רוח שיאפשר אותה. אין צורך מיוחד לשבת במדיטציה, מהסיבה הפשוטה שמדיטציה היא "בכל". קגאשימה טוען שכיוון התודעתי זה – אותו אני מתרגם לעברית כ"תרגול שלא לשמו" – הוביל למגמות חמורות בתוך הצ'אן הסיני, כמו למשל לעיסוק אובססיבי באתגורי תודעה למיניהם (מסורת הקואן kōan), ולאמונה שיש צורך במאמץ רב ובהמתנה ארוכה לקראת התובנה. מגמות אלה נודעו עם השנים בעולם הזן היפני כ- kanwa zen ("זן של בחינת פתגמים ופסוקים") ו- mokushō zen ("זן של תובנה הבאה עם הדממת התודעה").

קגאמישימה טוען כי מגמות אלה אפיינו את עולם הצ'אן מתקופתו של חוי-ננג ועד למאה האחת עשר לערך. לאורן, התרגול הבודהיסטי הכתיר לעצמו מחדש מטרה – תובנה אי שם בעתיד, ושלל את חשיבותה של הישיבה כביטוי להיות בעולם ולתובנה שישנה כעת. קגאמישימה טוען שמגמות אלה מאופיינות בדואליזם של סיבה לעומת תוצאה, ושל התפלפלות מחשבתית לעומת עשייה ומלאכה בעולם. מבחינה זו, יש דמיון רב בין מסורות היער ההודיות ובין המגמות השונות המאפיינות את עולם הצ'אן. כמובן שגם בתוך כך ישנם יוצאים מן הכלל, אך בתור מגמות מרכזיות לאבולוציית תורת הזן – הרי שבעולם הצ'אן המטרה המטאפיזית הרימה את ראשה בשנית.

בתור צומת שלישי ואחרון להתפתחות תרגול הזאזן, קגאמישימה מציין, כאמור, את תורתו של מורה הזן דוגן מיפן של המאה השלוש עשרה. הוא טוען כי בעבור דוגן – ובתגובה למגמות שתוארו לעיל – נקודת המוצא לתרגול הייתה המחשבה שהישיבה היא ביטוי לערות ולא אמצעי לקראת התעוררות. במובן זה, עבור דוגן לא היה כל תוכן לישיבה פרט להיותה ביטוי להלך הרוח בו שרוי המתרגל בעודו יושב. קגאמישימה טוען שתרגול זה לא מבקש להפוך את חייו של המתרגל לכדי חיים אחרים, מיטיבם יותר, אלה מבקש לבטא בחייו שלו את הלך הרוח של הבודהה. והלך הרוח של הבודהה, טוען קגאמישימה, הוא הנדר – לדבריו – להיטיב עם כל הברואים פשוט מפני שזה נדרו. כמובן שתיאור שכזה נשמע מעט מבלבל או לא ברור מבחינת הרציונאל שעומד בבסיסו, אך דווקא מגמה זו של מעשה (להיטיב עם כולם) בלא הנמקה, הוא מה שדוגן ראה כמלאכתן של הבודהות. ברגע שישנה תכלית לישיבה, מסביר קגאמישימה את דוגן, הרי שהיא הופכת לאמצעי בעבור מטרה כשלהי בעתיד, ובהיותה כזו היא אינה יכולה להיות "ישיבה". ישיבה היא ישיבה אם ישנו נדר לשבת עם כל עולמה של אותה ישיבה. זו הכרעה של המתרגל, גם אם בלא הנמקה רציונאלית. פשוט לעשות טוב כדי לעשות טוב.

בחלקו האחרון של המאמר מקשר קגאמישימה בין ה"ישיבה בלא הנמקה" של דוגן לבין ה"תואם" אותו לימד שקיאמוני בדרשותיו. כאן אני מעז לקחת את דבריו צעד קדימה ולטעון כי הזאזן בצורה שדוגן לימד הוא ביטוי למוסריות שאינה דנה ב"טוב" וב"רע". במילים אחרות: לשבת בעבור ישיבה, כמו שלימד דוגן, פירושו לתת לישיבה להיות מה שהיא. לתת לה להיות מה שהיא פירושו לשבת עם כל איכותיות התודעה של אותה ישיבה, ולא להעדיף את האחת על פני השניה. ברוח זו תרגול הזן הולך אל מעבר לצורת הישיבה בדיוק מפני שבמרכזו עומד הלך הרוח המאפשר לעולם להיות מה שהוא. אין פירוש הדבר כי בעת מצוקה או כאב המתרגל נדרש להתעלם או להתכחש, אלא הוא נדרש לראות את הכאב ככאב, ואת העונג כעונג. ויותר מכך, הוא נדרש להיות עם שתי איכויות אלה גם בסיטואציות בהן לא ברור מה כאב ומה עונג. קגאמישימה רואה בתצורה הזו של תרגול הזן ביטוי לישיבה ההיסטורית של הבודהה מתחת לעץ. הבודהה ישב בצורה מוקפדת (כך לפחות מסופר) ונתן לכל שדי התודעה לבוא ולהופיע. הוא ישב איתם והתעורר מהם.

אני תומך במהלך של קגאמישימה וחושב שראוי לראות בתרגול הזאזן היפני – ובמיוחד במסורת הסוטו – כהמשך ישיר אך באותה המידה גם מקורי, לישיבתו ההיסטורית של הבודהה מתחת לעץ. המגמות השונות שאפיינו את הצ'אן, ואשר עיצבו את צורת התרגול שהגיעה לבסוף ליפן הן רבות ורחבות ואכן ראויות לנתוח מקיף יותר, אך מהלכו של קגאמישימה בהחלט ראוי מבחינת הקישור המוצלח שנעשה בין דמותו ההיסטורית של שקיאמוני לבין דמותו של מורה הזן דוגן. בסופו של דבר, שניהם ישבו כמות שהם בעולמם – עם עולמם – וזה בדיוק מה ששינה את עולמם.

 

5 thoughts on “האבולוציה של תרגול הזאזן – על מחקרו של פרופסור קגאמישימה גנריו המנוח”

  1. איתן שלום
    מורים רבים מציינים את סוטרת הבמה כזו שהביאה את הכי הרבה תלמידים להארה ומכאן החשיבות הרבה שלה .
    ספר הזן השלם שנכתב על ידי נינו של נזיר חשוב ממנזר השאולין מציין בספרו סוטרה זו בהרחבה . ( הספר תורגם לעברית )
    איך אתה רואה את חשיבותה של סוטרת הבמה למתרגל הזאזן ?

  2. ושאלה נוספת העולה מן המאמר :
    מדוע אתה רואה בעין אחת עם כותב המאמר קאגאמישימה את הצומת השניה כחזרה אל המטאפיסיקה ?? האם אין זו פרקטיקה בהתגלמותה ?

    1. שלום שלומי.
      כפי שאתה וודאי יודע, כל סוטרה מרכזית למסורת הבודהיסטית נודעה ככזו שהשפיעה בצורה גדולה על המתרגלים. בין אם סוטרת הלב, היהלום, הלוטוס וגם פחות ידועות כ"סאמדהינירמוצ'אנה" של היוגצ'רה, ה-ברהמה-סוטרה וכו'. כולן חשובות וכולן גרמו לתמורות בהתפתחות המסורת.
      בנוגע לסוטרת הבמה, אין לי ספק שהיא אכן השפיעה על רבבות של מתרגלים בסין ובמיוחד לאור העובדה שהייתה בין הראשונות שדיברה על נגישותו של תרגול הזן (צ'אן) לכל. כמו כן, התרכזותה באופן הישיר והספונטאני בו ההתעוררות יכולה להתרחש – גם הוא תרם לפופולאריות שלה. הסוטרה הזו מרכזית מעוד סיבות, חלקן סוציולוגיות ותרבויות יותר (חוי-ננג לא היה מלומד כידוע), ולכן השפעתה על קורות הצ'אן היא גדולה.
      דרך אגב, באופן אישי הייתי נזהר מלהכריז כי סוטרה זו או אחרת "הביאה מישהו להארה". מה גם שבכל המסורת הבודהיסטית לא מדברים על "הארה" כי אם על התעוררות, ומה גם שבאותה המידה שאדם זה או אחר יכול בהחלט להתרגש ולהבין דבר מה בנוגע לקיומם בזכות הכתבים, הרי שישנה כמות זהה של אנשים שלא "התעוררו" בגללם. יש אנשים שעלתה בהם תובנה לאחר שקראו שיר הייקו אחד. יש אנשים ששמעו דרשה ואז הבינו דבר מה. יש אנשים שישבו בצורה זקופה בדממה והבינו משהו. ויש אנשים שעשו את כל אלה, לא הבינו דבר, והמשיכו לתרגל בין אם מבינים או לא. המסוררת כל כך מגוונת עד כי ניתן למצוא בה הכל. מה שמעניין הוא שדווקא צורת הישיבה בשיכול רגליים, ויהיה תוכנה אשר יהיה, היא זו שעברה כחוט השני בין כל המסורות. ולכן אני מכבד אותה.

      בנוגע לשאלתך השניה בדבר חזרתה של המטאפיזיקה בעולם הצ'אן. אני מתנצל אם דברי לא היו ברורים. כוונתי היא כי בכל פעם בו המימד השכלתני, וכאן אני מתכוון לאותן צורות תרגול שהתמקדו בשינון ספרות עבר, שינוון וניסון פיצוח של קואנים או כל התפלפלות פסיכו-פילוסופית כזו או אחרת – ברגע שזה הופך להיות המאפיין של התרגול הרוחני, הרי שיש לכך צביון שאותו אני מכנה "מטאפיזי". כך אני בוחר לאפיין אותו. והוא כזה כי עיניינו אינו העולם הזה – הרגע הזה. הביקורת הבודהיסטית הקלאסית על כך היא אותו מונח ידוע prapanca שפירושו "התרבות מחשבתית" שמניעה את עצמה הלאה והאלה. צביון מטאפיזי זה, העוסק בעולם ששם ולא בעולם שכאן, הוא השורש לאותה ישיבה שאני מכנה "שלא לשמה" ושגם דוגן ביקר בחריפות.

      1. איתן תודה רבה !!!
        תשובה מדהימה ורבת סימוכין , ניכר כי בשאלתי שמתי דגש על עומס ההדמיה ( prapanca ) ולא על מהות הדברים . תודה על ההערה שלך !!

        נגארג׳ונה בעיסוקו המרכזי בתורת הריקות טען כי מטרת התרגול היא להשקיט את עומס ההדמיה (prapanca) .
        ( סימוכין לתרגום לעברית : שירת השורש של דרך האמצע אביתר שולמן אונ׳ עברית ירושלים )
        לדעתך דוגן הכיר את כתבי נגרגונה, היתכן כי דוגן הושפע ממנו ?

        1. דוגן אכן הכיר את נגרג'נה ואף מתיחס אליו ב"שובוגנזו", בין השאר בפרקים: kesa Kudoku, Shime, Hotsubodai shin. דיון מורחב בנגרג'ונה עושה דוגן בפרק Bussho "טבע בודהה", משנת 1241. אין לי ספק שדוגן הושפע רבות מה"מולה" של נגרג'ונה ובמיוחד מהמתודה הספקנית החריפה שם. למען האמת, אני לא חושב שניתן לדבר על מסורת הזן בלא לקחת בחשבון את המהפכה המחשבתית והפרקטית הגדולה שנגרג'ונה בישר עליה. לא סתם מחשיבים אותו כפטריאך מייסד בעולם הזן עד היום.
          בעיני דוגן ונגרג'ונה רואים עין בעין. הסגנון שונה, אבל המהות לטעמי היא זהה. מהות זו, אם לומר בקצרה, היא המימדים השונים של תורת הריקות, שיכולה להתבטא הן כחכמה חדה ושוללת הן כחמלה מכילה ומקבלת. כך שהאופנים בהם פירשו השניים את הריקות הם אולי מעט שונים בסיגנונם, אך שניהם מצביעים היטב על אודות הריקות כמאפיין המהותי ביותר של המציאות. כאמור, ניתן להרחיב עוד הרבה על נקודה זו. ישנם כמה חוקרים שעוסקים בקשר בין דוגן לנגרג'ונה ביפן. אני לא מכיר הרבה כאלה במערב, אבל אם תרצה כתוב לי את המייל שלך ואשלח לך את אחד המחקרים היחידם שנעשו בשפה האנגלית על אודות הזיקה בין השניים.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *