קטגוריות
זאזן חמלה כללי תרגומים

"רגיל לגמרי" – תרגול הישיבה של סוֹדוֹ יוֹקוֹיאַמָה

סוֹדוֹ יוֹקוֹיאַמָה רוֹשִי היה מורה זן תמהוני (כן, היו כמה כאלה) שחי את רוב ימיו בפרישות בפארק ציבורי גדול במחוז נָאגַאנוֹ, צפונית-מערבית לטוקיו. יוֹקוֹיאָמָה נולד בשנת 1907 והיה תלמיד וותיק של מורה הסוֹטוֹ הנודע, "חסר הבית" קוֹדוֹ סָוואַקִי, ונהג לנגן בעלים שנשרו להנאת העוברים והשבים בפארק. אנשים נהגו לבוא ולשבת איתו, והוא אהב לדבר אתם על התרגול הבלתי נתפס הזה, הקרוי זאזן. יוֹקוֹיאָמָה נפטר בשנת 1980, בפארק ששימש כביתו במשך עשרות שנים.

בפוסט הזה תמצאו תרגום של מכתב נוגע ללב ששלח יוֹקוֹיאָמָה לראש ארגון הקֶנְדוֹ (אמנות הסיוף היפנית) של מחוז טוקיו בחורף של שנת 1977. במילים כנות וחדות הוא מתאר את תרגול הישיבה, ומראה כיצד הנוכחות שמאפיינת אותה יכולה להשתקף גם באמנות החרב, ובעצם בכל מלאכה שאדם שם בה את ליבו.

להלן מופיע תרגום חופשי שערכתי לחלקים ממכתבו הארוך של יוֹקוֹיאָמָה, כפי שמופיע בגרסה היחידה שפורסמה עד כה, בספרו של ארתור ברוורמן.

sodo yokoyama zazen
יוקויאמה רושי בזאזן

***

המורה שלי, קוֹדוֹ סָוואַקִי המנוח, נהג להעיד על עצמו: "אני תמיד נותר בתעתוע. אף אחד לא בתעתוע כמוני. יש לי מדליית זהב בתעתוע. זה כל כך ברור לי כשאני מתרגל זאזן". 

איזה דבר מוזר זה – זאזן.

בתרגול הישיבה, הסחות דעת, מחשבות שווא – בקיצור – כל התעתוע הזה שמקיים אותנו, לא יכול להתאפק ועושה את דרכו אל פני השטח. ואז ישנה התשוקה לסלק את המחשבות. תשוקה שלא ניתן להתנגד לה. ולכל זה עוד נוסף המאמץ שלנו, שרק מתדלק את הכל. מי שלא מתרגל לא מבין על מה אני מדבר.

c-07-koichiro-honma-new2
יוֹקוֹיאָמָה רושי יושב עם חברים בפארק

למה המחשבות סוערות דווקא כשאנחנו יושבים? הישיבה מלמדת כי כל אחד מאיתנו, בין אם אציל או קבצן, הוא פשוט בן אדם רגיל. הניסיון להבריח את המחשבות – מתוך התחושה שהן טעות – גם הוא חלק בלתי נפרד מהתרגול. לישיבה הזו, שמנחה אותנו במשעולי התעתוע, אנו קוראים "בודהה".

בעת הישיבה, המודעות לתעתוע היא ערות. הישיבה מלמדת שכולנו בתעתוע כל הזמן, ולכן היא משחררת מהתעתוע הזה – על אודות התעתוע. כשאנחנו יושבים ומתבוננים בכל המחשבות, אנחנו מבינים עד כמה אנחנו רגילים ועד כמה אין שום סיבה להתרברב או להתגאות, אלא אולי, מדי פעם, להיות שקטים עם עצמנו, כמות שאנחנו. אחרי הכל, אנחנו מי שאנחנו.

"סאטורי" פירושו להתעורר לשיגיונות האלה. וכן – אכן כך – תמיד נותרת תשוקה, זעירה ככל שתהיה, לשנות את המצב. בזאזן אנחנו מבחינים מעבר לכל ספק בעובדת היותנו רגילים לחלוטין. כל ריחוק מהבנה כזו של התרגול יגרום לכך שנמשיך להתנגד, ועם המשך ההתנגדות נאבד את הישיבה.

העולם במלחמה מפני שהוא איבד את היכולת להתמודד עם השיגיונות שלו. מלחמה מתמדת היא גלגול מתמשך בששת העולמות (גיהנום, רוחות רעבות, חיות, שדי קרב, בני אנוש, אלים). כל הבעיות בעולם – פוליטיקה, כלכלה ומה לא – כולן נובעות מהעדר היכולת להתמודד עם עובדת היותנו רגילים. על כך סוואקי רושי נהג לומר בחומרה: "אלה שלא מקבלים את עובדת היותם רגילים, שונים מאיתנו מבחינה רוחנית. הם רדודים ומעלי גיחוך עצוב".

השד הנורא, כלומר התעתוע, כאשר הוא מזוהה כשד, לא יכול לנהוג כשד, ולכן מאבד מכוחו ונעלם. שָאקְיַאמוּנִי התעורר מעבר לכל ספק לעובדת היותו בן אנוש רגיל למדי, וזה בדיוק מה שהפך אותו לבודהה.

[…] כשאתה מזהה את היותך רגיל – אתה בודהה, וכשאתה בודהה, לא משנה כמה הסחות דעת צצות בתודעתך, הן אינן מסוגלות לך ולכן אינן מכשול. טוב לכנות מחשבות שאינן מכשול במילה "דמיון". דרך הבודהה היא גלגולו של תעתוע לכדי דמיון.

נכונה הטענה כי טבעו של הזן הוא אחדות, אך לאחדות יש טבע חמקמק. זן הוא פרצופם המקורי של החיים. הפרצוף המקורי שלך עכשיו. כפי שסוואקי רושי נהג לומר: "לא היה כל תעתוע בעבר, ואין כל התעוררות בהווה. הנה פרצופך המקורי". התעוררות לא מסלקת את התעתוע. התעוררות היא לתעתוע.

לכן סוואקי רושי הוסיף ואמר: "זה בסדר לא להשיג התעוררות. פשוט שים לב לא לאבד את הדרך". הכוונה ב"לא לאבד את הדרך" היא פרצופך המקורי עכשיו. פשוט תישאר כמו שאתה. "לא לאבד את הדרך" פירושו להפוך את התעתוע לדמיון. לכן נאמר: "לא היה כל תעתוע בעבר ואין כל התעוררות בהווה".

בתרגול הישיבה אין תעתוע, אין ערות, אין אנשים נבערים, אין בודהות. כל שיש הוא אך ורק ישיבה. אין כל התעוררות לשאוף אליה, ואין כל גיהנום לחמוק ממנו. לכן נאמר: "גם אם אפול למעמקי גיהנום, זה לא מטריד אותי כלל".

a-07-u2
יוֹקוֹיאָמָה רושי יושב בפארק

המורה הגדול סֶקִיטוֹ (700-790 石頭希遷), הסביר את הישיבה באופן הבא: "גם אם אשקע בתוך ים התעתוע לעד, אני נשבע שלא לתור אחר גאולתם של קדושים". אז האם ישנן ערות או בערות בתרגול ישיבה? בישיבה ישנה רק נוכחות מלאה בישיבה.

במסורת הבודהה, מאמץ שכזה מתואר כ"מאמץ נכון". דוגן תאר את סוג המאמץ הזה כ"תשע פעמים תשע זה שמונים ושתיים". אם מתחילה הלך הרוח הוא של "שמונים ושתיים", אפילו אם כל מה שיש לנו זה תשע פעמים תשע, לא משנה כמה עמוק התעתוע, הוא לא יטריד אף אחד.

סקיטו אמר כך: "הענן הלבן אינו מכשול לרקיע הרחב". ודוגן כתב: "הרוח הנושבת בין הדקלים לא מטרידה את החירש". בעוד הרוח מבין הדקלים לא עושה כל רושם על החירש, הרי שהיא עדיין נושבת. באותו האופן, כיוון שהתעתוע תמיד ישנו, תרגול הישיבה נמשך לעד […]. 

אם נתחייב לישיבה לא רק כתרגול בחיים האלה, אלא במשך אין קץ תקופות חיים, נחווה רוגע פנימי עמוק. גם באמנות החרב, לא מדובר בתרגול רק בחיים האלה, אלא לאורך אין קץ תקופות חיים. זו שלווה עמוקה בפני עצמה.

[…] מכיוון שזאזן פירושו להפוך לבודהה תוך כדי הישארות בדיוק כמות שאנחנו, לא ניתן לדבר על בודהה. ומפני שזאזן פירושו אדם רגיל המגלם בודהה, אותו אדם לא נותר רגיל. בעוד היושב הוא עצמו בודהה, הוא גם לא. על כך נאמר: "הם אינם אחד ואינם שניים". בקצרה ניתן לכנות זאת "לא שניים". דרך הבודהה היא תרגול ה"לא שניים".

מבחינה בודהיסטית ניתן לומר כי גם הקנדו הוא "לא אחד ולא שניים". ישנה רק נוכחות. אם בקנדו אין "אחד" או "שניים", מה נותר בו? כפי שישיבה הולכת אל מעבר לבודהות ולאנשים רגילים, כך גם הקנדו. הישיבה אינה אמצעי להשגת דבר-מה, אך עדיין אנחנו יושבים. הדבר נכון גם לגבי אימון הקנדו. כמו תרגול ה"פשוט לשבת", ניתן לתאר את הקנדו כ"פשוט קנדו".

המורה שלי נהג לומר: "אל תחסוך במאמץ. אנשים תמיד עוצרים את עצמם ולא הולכים עד הסוף. אם תעצור את עצמך, לא משנה מה אתה עושה, הרי שתצלח רק את מחצית התנועה".

לעצור את עצמך זה להמשיך ולקבוע "זה רע", למשל, או "אני לא יכול". אם תאמר "כן!" תשיג "שמונים ושתיים" גם אם יש לך רק תשע פעמים תשע. דבר לא יחסך ממך, כולל הצלחה.

כשתשע פעמים תשע נותן שמונים ואחד, הרי שישנה מגבלה. כשישנה מגבלה, העולם מצומצם. אם בקנדו תאמר "אתה בכושר נפלא!" אז הגבלת את הקנדו. […] כדי לשחרר את הקנדו מהצמצום הזה צריך להמשיך ולהתאמן. כך הקנדו הופך לנצח, ובנצח אין כל מגבלה.

אני מקווה בכל ליבי שאוכל לממש את הרצון העמוק הזה, לתרגל את דרך הבודהה בלא כל מגבלה. ואם כבר מגבלה – אז שזו תהייה הרעיון של "תרגול לנצח". בגלל שזו ההכרעה שניצבת בלב תרגול הישיבה, האם לא תעשה את אותה ההכרעה למגבלה היחידה בקנדו שלך? מגבלת ה"בלתי מוגבל".

sodo yokoyama port
יוקויאמה רושי
קטגוריות
אירועים דוגן זאזן כללי

שבת תרגול בקמפוס ברושים – מכון פסיכודהרמה

בשבת הקרובה, ה-14 לחודש, אתארח במכון פסיכודהרמה ליום מרוכז של לימוד ותרגול. אדבר על מסעותיו של דוגן, על מפגשיו עם מורים שונים ומשונים ועל יצירותיו. חלק נכבד מהמפגש יוקדש לתרגול ישיבה יחד בצורה מונחית, וכן בצורה הטקסית של ישיבת הזאזן.

unnamed

להרשמה לחצו כאן

**

קטגוריות
חמלה כללי מוסר

"וְלֹא הַמִּדְרָשׁ, אֶלָּא הַמַּעֲשֶׂה" – קריאה בודהיסטית בפרקי אבות

זה יכול להפתיע, אבל אמרות רבות מתוך "מסכת אבות" נשמעות כהנחיות לתרגול בודהיסטי, ובמיוחד זן בודהיסטי. אני בכוונה כותב כאן "נשמעות" כי יש דבר-מה בסגנון, בטון ובצורה בה הדברים מוצגים, שקושר באורח פלא בין שתי מסורות כה שונות ורחוקות (לכאורה). הצורה בה מוצגים הדברים – ובהחלט גם תוכנם – מצביעים על דמיון רב.

אל תטעו בי, אני לא חושב שבודהיזם ויהדות הם היינו הך. ממש לא. ישנם הבדלים גדולים. נוסף על כך, אני לא נוהג להסמיך דעות והשקפות לאור ציטטות אקראיות, משום שבדרך זו ניתן לבסס כל דעה וכל השקפה, ולמצוא ניגודים על ניגודים. הציטטות שאביא להלן משמשות אותי כאילוסטרציה בלבד, ובעבור הדגמת הזיקה שקיימת, לטענתי, בין שני עולמות שנתפסים כנפרדים ורחוקים עד מאד. אולם אני מאמין שישנן נקודות מפגש רבות בדיוק כמו שיש הבדל ניכר, ואחת המרתקות נחשפת לאור קריאה ב"מסכת אבות".

הנה ארבע מבואות שמשכו את תשומת ליבי:

אַנְטִיגְנוֹס אִישׁ סוֹכוֹ קִבֵּל מִשִּׁמְעוֹן הַצַּדִּיק. הוּא הָיָה אוֹמֵר: אַל תִּהְיוּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, אֶלָּא הֱווּ כַעֲבָדִים הַמְשַׁמְּשִׁין אֶת הָרַב שֶׁלֹּא עַל מְנָת לְקַבֵּל פְּרָס, וִיהִי מוֹרָא שָׁמַיִם עֲלֵיכֶם (פרק א משנה ג).

שִׁמְעוֹן בְּנוֹ אוֹמֵר: כָּל יָמַי גָּדַלְתִּי בֵין הַחֲכָמִים, וְלֹא מָצָאתִי לַגּוּף טוֹב אֶלָּא שְׁתִיקָה. וְלֹא הַמִּדְרָשׁ הוּא הָעִקָּר, אֶלָּא הַמַּעֲשֶׂה. וְכָל הַמַּרְבֶּה דְבָרִים, מֵבִיא חֵטְא (פרק א משנה יז).

בֶּן עַזַּאי אוֹמֵר: הֱוֵי רָץ לְמִצְוָה קַלָּה כְּבַחֲמוּרָה, וּבוֹרֵחַ מִן הָעֲבֵרָה. שֶׁמִּצְוָה גּוֹרֶרֶת מִצְוָה, וַעֲבֵרָה גוֹרֶרֶת עֲבֵרָה. שֶׁשְּׂכַר מִצְוָה, מִצְוָה. וּשְׂכַר עֲבֵרָה, עֲבֵרָה (פרק ד משנה ב).

אַרְבַּע מִדּוֹת בְּהוֹלְכֵי לְבֵית הַמִּדְרָשׁ. הוֹלֵךְ וְאֵינוֹ עוֹשֶׂה, שְׂכַר הֲלִיכָה בְיָדוֹ. עוֹשֶׂה וְאֵינוֹ הוֹלֵךְ, שְׂכַר מַעֲשֶׂה בְיָדוֹ. הוֹלֵךְ וְעוֹשֶׂה, חָסִיד. לֹא הוֹלֵךְ וְלֹא עוֹשֶׂה, רָשָׁע (פרק ה משנה יד).

האמונה שמתוארת כאן אינה נפרדת מעשייה אשר ביסודה עומדת הכרעה. זאת בניגוד לאמרות אחרות שנפוצו במסורת, בהן האמונה מתוארת כפרי מסקנה או הנמקה. ההבחנה בין שני משורי אמונה אלה תוארה על ידי מרטין בובר כ"אמונה ב…" לעומת "אמונה ש…", כאשר זו האחרונה קרובה יותר למימד המעשי והאימננטי העולה במסכת אבות.

מימד מעשי זה הודגש במיוחד בהגותו של ישעיהו ליבוביץ, שמיקם את מלאכת המצוות ביהדות במישור ההכרעה, ולא במישור ההשגה וההיסק. ליבוביץ מסביר באינספור כתביו כי מעשה המצווה נעשה בעבור עצמו ולמען עצמו, ולא בעבור גמול. מגמה זו, של ריקן התוכן האינסטרומנטאלי מהמעשה הדתי, ניבטת היטב בכמה וכמה אמרות במסכת אבות, ומוכרת היטב גם במקורות הבודהיסטים כפי שאתאר בהמשך.

miraof_c

אך מה הרקע לדגש זה על העשייה וההכרעה? מהיכן נובעת המגמה הזו?

קצרה היריעה לבאר כאן את המהלך כולו, וגם יתכן ולא ניתן לבארו במלואו כלל. בהשראתו של ליבוביץ, כדאי בשלב זה להסתפק בציון העובדה כי היות המצווה, במובן של "קבלת עול מצוות", עשייה ומלאכה בעולם, חוט השני שעובר בין הדעות השונות ביהדות, ובין האסכולות השונות. העשייה היא הגורם שמקיים את המסורת, ולא ההשגות על אודות העשייה – דעות אשר חולפות ומתחלפות תדיר.

ובכל זאת, מילות הסיכום של משה הלברטל בספרו "הרמב"ם" (הוצאת מרכז זלמן שזר, 2009), מאירות את הרציונאל ממנו הודגשה העשייה כגורם המרכזי ביהדות. הלברטל כותב  כך בהקשר לחיבורו של הרמב"ם, "מורה נבוכים":

[…] השפה, כמו התמונה והפסל, היא אמצעי מוגבל ומטעה לייצוג האלוהות. מן ההכרה במגבלות השפה עולה שהיא אינה מאפשרת כל ידיעה חיובית על אודות האל, והשמירה על טהרת האחדות ועל הנשגבות של האל מחייבת דומייה. הנבוך משיל מעליו את שפת האמונה המסורתית והמקובלת, מתוך הבנה שכל ניסיון לנסח אמונה חיובית ביחס לאל יהפוך את מושא העבודה לאל זר ומדומה [עמ' 299].

Professor_Moshe_Halbertal
משה הלברטל

צידה השני, אם לכנות זאת כך, של מוגבלות השפה הוא תוקפו הבלעדי של המעשה. מוגבלות השפה המתוארת כאן אינה רק מוגבלותה של "שפת החוץ" – מילים ומשפטים – אלא, ובעיקר, מוגבלותה של "שפת הפנים", קרי דמיונותיו ורעיונותיו של האדם בדבר הדרך בה הוא הולך. השפה כ"אלילות שקר" בכל הנוגע לידיעת האל.

ביקורת זו, על תוקפה של השפה בכל הנוגע לעבודת האל ביהדות, דומה במהותה לביקורת הבודהיסטית שנוסחה במסורות המהאיאנה והזן בדבר מוגבלותה של השפה בתיאור המציאות ודרכו של האדם בה.

כפי שציינתי כאן בעבר, הביקורת הבודהיסטית הקלאסית על השפה נוסחה במלוא עוזה במהלכו המפורסם של נָאגַארְג'וּנָה, בן המאה השלישית, אשר אפיין את טבעה של התודעה ככזו הממשיגה בלא קץ. המשגה עודפת זו, מעין התרחבות מחשבתית הסובבת סביב עצמה, ידועה במונח הסנסקריטי פְּרָפַאנְצַ'ה (prapanca) ואף כונתה בסוטרת ה-Samdhinirmocana כמימד ה"ציורי/דימיוני" של המציאות. במסורת הזן, המשגה עודפת זו מתואר לרוב כ"תודעת קוף" (יפנית: שִינְ'נֶן 心猿).

nagarjuna

אל מול הפְּרָפַאנְצַ'ה, אותו קוף מקפץ בלא הרף, ניסח נאגארג'ונה את תורת ה"ריקות", והראה את ההבל שבהקניית תוקף קבוע, מוחלט ומתמיד, למילים. התרוצצותו של הקוף תלויה בבטחונו כי המשגות תקפות תדיר, ולכן הצבעה על ריקותן משנה את התמונה מן היסוד.

מגמה ספקנית זו השפיעה עמוקות על סגנון השיח והלימוד במהאיאנה ובזן, ונפוצה בצורת ביטויים רבים דוגמת: "לא מבוסס על המילים ומשפטים" (יפנית: פוּרִי מוֹנְגִ'י 不立文字), "בלא מילים" (יפנית: מוּגוֹ 無語) ו"מסירה דוממת" (יפנית: מוֹקוּדֶן 黙伝).

נחזור כעת לדבריו של הלברטל על אודות מהלכו של הרמב"ם בנוגע לדממה שנוצרת אל מול אוזלת תקפותן של מילים. הוא מסביר כך:

המעלה הגדולה של ידיעת האל באה לידי ביטוי בתפיסה ספקנית מזוקקת ונקייה מכל רבב של השגב האלוהי, והיא משיבה את הנבוך אל העולם. […] כל מה שנותר בפניו הוא התגלות האל בעולם, המשקפת את תוארי הפעולה של החסד, הצדקה והמשפט. הדומייה מוליכה אותו אל הפעולה בעולם, שכן היא הדרך הבלעדית והישירה לאימוץ דרכיו של האל בחיי האדם [שם, 299].

ניתן בהחלט למצוא הדים בודהיסטיים למתואר כאן. ההולך בדרך הבודהה מכיר היטב את ריקותן של התופעות – את עובדת ארעיותו של כל הקיים – אך הוא מכיר גם בצידה השני (והמשלים), קרי אִשרורן של התופעות ובכך אִשרורו של העולם. מגמה זו נכונה גם לדהרמה.

אל מול נטייתו הטבעית של האדם לצנוח אל תהומות ה"אין" הניהיליסטי (יפנית: מוּ 無' זֶטָאִי-מוּ 絶対無), הודגש במהאיאנה אִשרורן של התופעות. המנגנון הספקני הקיצוני של תורת הריקות, הוא זה אשר הקים מחדש את "הצורה" – את העולם.

ה"צורה" (סנסקריט: רוּפָּה, יפנית: שִיקִי 色), היא הכלל הגדול שעומד אל מול ה"ריקות", ודרכה לומד האדם את הריקות. כפי שנאמר בפסוק המפורסם מסוטרת הלב: "צורה היא ריקות, ריקות היא צורה". הקיום "איננו", אך "איננו" הינו בעצמו קיום. מכאן גם חשיבות דמות הבודהיסטווה – אותה יישות אשר פועלת בעולם ואינה שואפת אל עבר עולמות אחרים. אם כן, החזרה לעולם, היות הבודהיסטווה חלק מהעולם הזה, כמות שהוא, מכונה באסכולת המהאיאנה כ"חמלה" (סנסקריט: קָארוּנַה). חמלה דומה משתקפת גם בדברי הרמב"ם, במה שהלברטל ניסח כ"שיבתו של הנבוך לעולם".

הנבוך אל מול האל והנבוך אל מול ריקותה של המציאות – שניהם עומדים בפתחה של דממה; שניהם על סיפו של ה"אין", קץ כל דרך וסופה של כל תקווה. אך שתי המסורות מציגות את התנועה במלואה – ה"אין" הוא בעצמו יש, ולכן כל שיש הוא הדבר עצמו.

הרמב"ם, ב"מורה נבוכים", מלמד כיצד יש להתאמן בהִטמעות שכזו ב"יש":

מכאן ואילך אחל להדריכך אל צורת התרגול, כרי שתשיג את התכלית הגדולה הזאת. הדבר הראשון שתשתדל לעשותו הוא שתרוקן את מחשבתך מכל דבר בשעה שאתה קורא קריאת שמע ומתפלל. אל תסתפק בכוונה בקריאת שמע בפסוק ראשון ומן התפילה בברכה ראשונה. כאשר זה יעלה בידך וישתרש במשך שנים, השתדל לאחר מכן שכל אימת שאתה קורא בתורה או שומע אותה, אל תחדל מלפנות כל כולך ובכל מחשבתך להתבונן במה שאתה שומע או קורא ["מורה נבוכים", ג, נא, עמ' 660, כפי שמופיע אצל: שם,296].

הרמב"ם
הרמב"ם

כאן מתאר הרמב"ם את עבודתו הרוחנית של המאמין ממש כמדיטציה (אם להשתמש במילה זו בהקשר זה) השמה לה כיעד את המצוות השונות, ולא את הגמול או הרווח שינבע מהן. הספקנות הרבה בדבר תוקפה של השפה הובילה לכך כי היעד הרוחני מוגדר כעצם עשיית המצווה, ולא כגמול שינבע ממנה בעתיד. היעד אינו פרי המעשה, אלא העשייה עצמה. מגמה זו כמובן אינה שוללת את פירות המעשה, אלא מבקשת מהמאמין שלא להתלות בהם.

כאן מתבהר צומת מפגש מרתק בין המחשבה היהודית לבין זו הבודהיסטית – ובמיוחד הזן בודהיסטית. צומת זה הינו ההדגשה שקיימת בשתי המסורות, בנוגע לחשיבות המלאכה הנעשית לשם עצמה. ביהדות הדבר מוכר בשם "תורה לשמה", ואילו במחשבה הבודהיסטית המגמה הזו נפוצה בצורת ביטויים שונים כמו: "בלא ציפייה" (יוֹגָצַ'ארַה בהוּמִי שָּסְטרַה), "שום רווח" (מאמרות בודהידהרמה) ו"תרגול שלא למען הישג" (דוגן זנג'י).

בין אם על לשון החיוב ("לשמה") ובין אם על לשון השלילה ("שלא למען הישג") ניתן להבחין במגמה דומה בשתי המסורות, והיא כי עבודה רוחנית היא עמדה בעולם, ואינה גיוסו של העולם בעבור עולם אחר. בשתיהן בוהקת עשייה שהיא לשם עשייה, ובכך אינה אוחזת בפירותיה. בדהרמה הדבר מכונה לרוב בתאור "[ה]תודעה [ה]זו היא בודהה" (יפנית: סוֹקוּשִין זֶבוּטְסוּ 即心是仏ׂׂ), ואילו במסכת אבות הדבר מובן כהיות "העולם הבא" נוכח כאן ועכשיו. ר' חיים מוולוזין מסביר זאת כך:

[…] והוא עושה עתה העולם הבא במעשה המצוות, והוא מעשה ידי אדם עצמו כי המצווה היא עצם השכר, והאור הוא בגן עדן בחיי האדם. (ישעיהו ליבוביץ, "פרקי אבות: פירוש רוח חיים", אגם, 2012, 16).

***

סוגיות אלה, ורבות אחרות, ידונו בסדנת לימוד בת שמונה מפגשים שאערוך בסוף החודש בחנות הספרים "המגדלור" שבתל אביב. לפרטים על המפגשים ותוכנם, לחצו כאן.

קטגוריות
דוגן זאזן כללי

"לפגוש מישהו ולא להיתקע במראה פניו": על כתמי זן

בחיבור "רק בודהה עם בודהה" (唯仏与仏), שתאריך כתיבתו אינו ידוע אך הוא כלול באסופת ה"שוּבוּגֶנְזוֹ", כתב דוגן את הדברים הבאים:

"בלא כל כתם" פירושו לפגוש מישהו ולא להיתקע במראה פניו. לא לבקש מהפריחה להוסיף על צבעיה, או מהירח להגביר בהירותו. ["בלא כל כתם"] פירושו לא להתכחש לתחושת האביב לעת אביב, או ליופיו הכואב של הסתיו לעת סתיו. דע כי גם אם תחפוץ שאלה יהיו אחרת ממה שהם, הרי שלא תוכל לדעת אותם במבלי שיהיו כמות שהם. אך גם אם עולה הרצון לדעת אותם כמות שהם – ראה כעת כי אינם כפי שהם.   [טיוטה בעבודה: א.ב]

*

קידה

*

אכן, אחד מהביטויים החביבים על דוגן הוא: "אימון והגשמה – בלא כל כתם" (פוּזֶנַ'ה נוֹ שוּשוֹ 不染汚の修証). הביטוי אינו פרי הגותו של דוגן, אלא לקוח מהדו-שיח המפורסם שנערך בין מורה הצ'אן בן המאה השמינית, נָאנְיוּאֶה הווּירָאנְג, לבין מורהו שלו – הפטריארך השישי – הווּי נֶאנְג.

סיפור דו השיח מופיע במגוון כתבי צ'אן, כולל באספות הקואנים המרכזית לסוטו זן: "רשומות העברת המנורה" (קֶיטוֹקוּ דֶנְטוֹ-רוֹקוּ 景徳傳燈録), ומופיע פעמים רבות גם בכתביו של דוגן. התרגום שלפניכם הוא טיוטה שהכנתי מהגרסה שמופיעה באוסף שיחות הדהרמה הרחב של דוגן (אֶיהֵי-קוֹרוֹקוּ 永平広録, שיחה 374).

כשהתלמיד נָאנְיוּאֶה ביקר לראשונה את המורה הווי נאנג, פנה אליו זה האחרון ושאל: "מהיכן באת?"
נָאנְיוּאֶה השיב: "ממקום מושבו של המורה הלאומי שנמצא בהר סונג".
הווי נאנג שאל: "מה זה בדיוק – שבא כך?"
נָאנְיוּאֶה לא זנח את השאלה הזו במשך שמונה שנים. לבסוף, שב אל הווי נאנג ואמר: "כעת אני יכול להשיב על שאלתך".
הווי נאנג ענה: "כיצד אתה מבין כעת?"
נָאנְיוּאֶה אמר: "כל הסבר אינו קולע".
הווי נאנג אמר: "אם כך, האם אתה סבור שיש אימון והגשמה, או שמא אין?"
נָאנְיוּאֶה ענה: "זה לא שאין אימון והגשמה – אלא שאין ביניהם כל כתם".
הווי נאנג השיב: "ה'אין כל כתם' הזה הוא הדבר עליו מקפידים כל הבודהות. אני כך, אתה כך, המורים תחת שמי המערב [הודו, א.ב] הינם כך".

Nanyue_Huairang
המורה נאניואה

השאלה הפותחת: "מה זה בדיוק – שבא כך?" היא מסוג האתגורים המפורסמים של מורי הצ'אן. על התלמיד להגיב לאתגר אך לא בהכרח לפתור את השאלה. עליו להשיב, אך לא באופן המאשרר את הנחות המוצא ונטיותיו של השואל. ואף יותר מכך: השאלה "מה זה בדיוק – שבא כך?" היא אולי הבסיסית ביותר אם אנחנו חושבים על תרגול מדיטציה באשר היא: מה בא וכיצד פוגשים אותו? האם אנו כלל רואים מה נוכח?

את המתרחש בשיחות מעין אלה קשה להבהיר בשפה וזה חלק בלתי נפרד מהעיקרון שעומד בלב התרגולת עצמה: התלמיד נדרש להגיב בלא לאחוז בנטיותיו השגורות שדוחקות בו לעצב מענה נהיר (ומוחלט). עליו לענות אך לא לסיים את דו השיח; עליו לחתום את השאלה אך להותיר את השיחה "חיה". השאלה "מה זה בדיוק – שבא כך?" היא אינסופית, ולכן מענה הולם לה יחרוג גם הוא מסופיות. הנה השפה מסתחררת סביב עצמה.

בהמשך מסופר כי נָאנְיוּאֶה לא זנח את האתגר במשך שמונה שנים. לבסוף, הוא ניגש בשנית אל הווי נאנג, והצהיר כי יש בידו מענה הולם. הווי נאנג – כמובן – פנה לשמוע את דברי תלמידו ואמר: "כיצד בדיוק אתה מבין כעת?".

כאן אנו מגיעים לצומת מסועף ביותר. הרי השאלה המקורית נשאלה לפני שמונה שנים, ויאלו נָאנְיוּאֶה מתיימר להשיב עליה "עכשיו".  הווי נאנג לוחץ ושואל: "כיצד אתה מבין כעת?", ובכך פותח את דו השיח מחדש.

אין דרך לחמוק מכך: תשובה היא תמיד "עכשיו". במובן זה, אין תשובה למה שנשאל לפני שמונה שנים או בכל זמן אחר, אלא מענה לשאלה שנוכחת כעת. בצורה זו, דו השיח בין השניים הוא חלופת שאלות אינסופית שלא תרה אחר פתרון, אלא מאפשרת מענה הולם אל נוכח מה שהווה.

נָאנְיוּאֶה אינו מתבלבל, ומשיב בכנות: "כל הסבר אינו קולע". מילים אלה הפכו למטבע לשון שמופיע במגוון כתבי זן לאורך ההיסטוריה. הן מסוג האמירות אשר חותרות תחת השפה תוך שהן נותרות בשפה. מגמה זו, של אשרור השפה תוך חתירה מתמדת על עצם תקפותה, מוכרת היטב בזרם המאיאנה והגיעה לשיא בעולם התרגול הסוער של מורי הצ'אן והזן.

אך הווי נאנג לא הניח לתלמידו ושאל: "אם כך, האם אתה סבור שיש אימון והגשמה, או שמא אין?". נָאנְיוּאֶה הגיב מיד: "זה לא שאין אימון והגשמה – אלא אין ביניהם כל כתם". הווי נאנג מאשר את האמירה ואף מוסיף עליה: "ה'אין כל כתם' הזה הוא הדבר עליו מקפידים כל הבודהות. אני כך, אתה כך, המורים תחת שמי המערב [הודו, א.ב] הינם כך".

המונח "אין הכתמה", או "אין כל כתם" 不染汚 , יכול להיתרגם גם כ"אין כל גבול" או "אין כל חיץ". הוא מאיר את היחס ההדדי שבין שני קצוות התרגול: המעשה והפרי, העשייה וההישג, ובכך מקיש על היחס שבין קטגוריות דואליות באשר הן. כמובן, כוחו של הביטוי "אין כל כתם" הוא היותו על לשון השלילה. בכך אין הוא מספק ידע, או תוכן נהיר, בדבר מהות היחס שבין אותם קצוות דואליים.

חוקר הזן, פרופסור אִישִיי שוּדוֹ כתב רבות על המונח והראה שניתן למצוא אותו בכתבי ההוגה וָסוּבָּנְדהוּ, בן המאה הרביעית, ובעיקר בטקסט ה"אָבִּידְהָרְמַה-בְהִישָה". כאן מופיע המונח במקורו הסנסקריטי: akliṣṭa, שפירושו "בלא הכתמה" ואף "בלא זוהמה/זיהום". אִישִיי גם מציין כי המונח דומה לרעיון ה"רעלים" kleśa בבודהיזם המוקדם, ויתכן כי נובע מאותו שורש אטימולוגי. בנוסף, בסוטרת הלָאנְקַוואטָרַה, המרכזית לזן, ניסחו את רעיון אי-ההכתמה בצורת הפתגם "טבעה של מהות [הינו] צלול" (סינית: 本性淸淨).

עוד מסביר אישיי כי פשרו של המושג הציורי "זיהום" הוא אופן פעולת התודעה – המבתרת והמפרידה – זו המולידה קטגוריות דואליסטיות בהן היא גם אוחזת. מצב שהוא "בלא הכתמה" או "צלול" הוא פעולתה של התודעה בלא היאחזות בקצוות דואליים כאלה ואחרים. במובן זה "אין כל כתם" אינו מתאר  טהרה, אלא את חוסר ההתקעות בקטגוריות הדואליות (הכתמים) השונות.

image-018
ניקוי כלי האוכל. ולא בגלל שהם מלוכלכים.

כך גם נקשר הביטוי "אין כל כתם" במונח מרכזי אחר למסורת הצ'אן – "אי-עשייה" (מוּאִי 無為). בעוד שהכתמה היא הפיצול התודעתי וההיתקעות בו, "אי-הכתמה" היא שיבה אל "אי-העשייה", אותה נוכחות אשר מכירה בערכן של קטגוריות דואליסטיות, אך ערה להבל שבהן.

ישיבה בעבור ישיבה, למשל, היא "בלא כל כתם". כך גם הטענה: "קיץ הופך לסתיו", וזיקתה לטענה: יש "קיץ" ויש "סתיו". בין העונות אין חציצה, אך בקיץ נאמר "קיץ" ובסתיו נאמר "סתיו". זו דרך אמצע, בה רואים את העונה האחת וגם את יתר העונות שתומכות באותה "אחת".

סתיו אינו קיץ מוכתם, וחורף אינו אביב מזוהם. כל אחת מהעונות תומכת בכל יתר העונות ומסירה את כתמי ההיאחזות המייחלת: "בבקשה, רק אביב" או "בבקשה, רק לא אביב". ההיאחזות היא בלעדיותה של המילה "רק". הנה כתם; הנה חיץ. אך כאן גם חשוב לזכור את מילותיו של מורה זקן, שובב וחכם, שאמר: גָּם דָּגִים לֹא יְכוֹלִים לִחְיוֹת בְּמַיִם צְלוּלִים מִדַּי.