קטגוריה: תרגום

עבודת התרגום, כפי שכתב פול ריקר (Ricœur) כורכת יחד הצלה ואובדן. מצד אחד, מתקיימת העברה משפת המקור לשפה המארחת, ומצד שני אנו מאבדים לרוב את קשת הדקויות כמו גם את העומקים של שפת המקור. זו תנועה הקובעת גורלות: מצד אחד גאולה; מצד שני שבר גדול. לכן ריקר טען שתרגום הוא מלאכה בלתי אפשרית, אך בכל זאת היא מתרחשת בכל רגע. פלא גדול. 

כפי שכתבתי בעבר, אני מבין את המתודולוגיה של עבודת התרגום כמידת הענווה אל מול כתב המקור. מידת הענווה מבהירה את העובדה שתרגום הוא לעד פרשנות, ושתפקידו של המתרגם הוא לשאוף לפרשנות ההולמת והמדויקת ביותר. במובן עמוק, תרגום הוא יותר בבחינת בבואתו של המתרגם ופחות השתקפותו המדויקת והצלולה של המקור. לכן מלאכתו של המתרגם היא תמיד לקראת תרגום. כלומר, מעולם לא קראנו "תרגום". קראנו ניסיון לתרגום; כוונה ושאיפה לתרגום. יתכן וכל אלה עלו יפה והם אכן טובים בשפתנו ומבוארים, ושפה אחת מובנת בשפה שנייה ולכן ניתן – בכל זאת – לכנותם "תרגום". וכך גם כתב הרמב"ם לתלמידו אבן תיבון על עבודת המתרגם:

אַזְכִּיר לְךָ כְּלָל אֶחָד, וְהוּא: שֶׁכָּל מִי שֶׁיִּרְצֶה לְהַעֲתִיק מִלָּשׁוֹן אֶל לָשׁוֹן וִיכַוֵּן לְתַרְגֵּם הַמִּלָּה הָאַחַת בְּמִלָּה אַחַת וְיִשְׁמֹר גַּם כֵּן סֵדֶר הַמַּאֲמָר וְסֵדֶר הַדְּבָרִים, יִטְרַח מְאֹד, וְתָבוֹא הַעְתָּקָתוֹ מְסֻפֶּקֶת וּמְשֻׁבֶּשֶׁת בְּיוֹתֵר, וְאֵין רָאוּי לַעֲשׂוֹת כֵּן. אֲבָל צָרִיךְ לַמַּעֲתִיק מִלָּשׁוֹן אֶל לָשׁוֹן שֶׁיָּבִין הָעִנְיָן תְּחִלָּה, וְאַחַר-כָּךְ יְסַפֵּר וִיפָרֵשׁ בְּמַה שֶּׁיּוּבַן מִמֶּנּוּ הָעִנְיָן הַהוֹוֶה בַּלָּשׁוֹן הַהִיא וִיבָאֵר הֵיטֵב; וְאִי אֶפְשָׁר לוֹ מִבִּלְתִּי שֶׁיַּקְדִּים וִיאַחֵר וִיסַפֵּר מִלָּה אַחַת בְּמִלּוֹת רַבּוֹת, אוֹ מִלּוֹת רַבּוֹת בְּמִלָּה אַחַת, וִיחַסֵּר תֵּבוֹת וְיוֹסִיף תֵּבוֹת, עַד שֶׁיְּסֻדַּר הָעִנְיָן וִיבֹאַר יָפֶה, וְיוּבַן הַלָּשׁוֹן לְפִי הַלָּשׁוֹן הַהִיא, אֲשֶׁר יַעֲתִיק אֵלֶיהָ. (אגרות רמב"ם, דפוס לפיסיה, כ"ז)

בשבוע שעבר התארחתי בתכניתו של אברום בורג "כי באדם אאמין", ודיברנו על עבודתו של המתרגם (החל מדקה 19). התכנית כולה נהדרת ומעניינת, ואני ממליץ להאזין לה. 

הרצאה שניתנה בכנס האגודה הישראלית לחקר הדתות. האוניברסיטה העברית, ה-8 באפריל 2019.

מהו המונח התואם ל"קדושה" באוצר הטרמינולוגיה הבודהיסטית? אולי, כפי שסבר אמיל דורקהיים בספרו "הצורות האלמנטריות של חיי הדת" (1912), לא ניתן למצוא הלימה בין ההבנה המערבית לקדושה לבין זו הבודהיסטית, שכן אחת המגמות הבולטות בפילוסופיה הבודהיסטית לגווניה, הוא הערעור על הבחנות דואליסטיות כקודש וחול, במובן של שני עולמות אשר אין ביניהם כל מגע.

ובכל זאת: האם ניתן לאתר מושג הקרוב לקודש או קדושה, או אולי קשת מונחים, ומה פשרם? ואולי ראוי לשאול קודם-לכן: מה כוונתנו ב"קדושה"? מה בדיוק אנו מנסים לאתר באוצר הכתבים הבודהיסטי הרחב?

האם, למשל, ישנו מונח השקול לקטגוריית הקדושה הריאליסטית בדתות המערב, אשר רואה בנשגב או במוחלט קטגוריה פנתאיסטית-אימננטית, כלומר מבין את האלוהות, את המוחלט או את הקודש כמהות הדברים עצמם? ואולי אוצר המונחים הבודהיסטי מציג בפנינו את מה שניתן לתרגם כקדושה נומינלית, כלומר כזו הנוצרת עקב שלילת טענה פוזיטיביסטית מוגדרת אודות המוחלט? קדושה המובנת דרך הגדרות של שלילה, חסימה, הגבלה, הפרדה, עמעום וטשטוש. כלומר קדושה כ"אחר המוחלט", שלא נתון למניפולציה ושאינו בשליטתנו. ומה בדבר קדושה לגליסטית, התלויה באיסור או ציווי ממעל, האם ניתן למצוא רעיון שקול לכך? האם אוצר המונחים והרעיונות הבודהיסטי לסוגיו, הדגשיו ושפתיו, מכיר בקדושה כמוחלט טרנסצנדנטי משל הרמב"ם, או שמא מכיר בתמונה הדיאלקטית, התואמת את הגישות הקבליות, החסידיות ואף השפינוזיסטיות?

כאן גם המקום לשאול: האם בכלל ישנה קטגוריה של מוחלט טרנסצנדנטי בהגות הבודהיסטית, או שמא המוחלט הבודהיסטי הוא כוליות אחדותית – מעין אקולוגיה קוסמית של זיקות גומלין – שיתכן וההגדרה הקרובה ביותר אליה היא פנתאיזם החובק את הקיום כולו? ומה עם רעיון הפנאנתאיזם, לאורו המוחלט או הקודש הוא בקיום עצמו, אך אינו ממוצה על ידי הקיום (כלשון הפסוק: "הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו", בראשית רבה ס"ח, ט')?

האם תמונות הקדושה הבודהיסטיות השונות ניתנות להכפפה לקטגוריות אונטולוגית כזמן קדוש ומקום קדוש, או שמא לקטגוריות אקסיסטנציאליות, מוסריות ואף פסיכולוגית (חוויית הקדושה)? כיצד ראוי לתרגם את המונחים בסנסקריט: devatā, āpta, śuddhi ו- mañju, אשר כולם יכולים להיתרגם במנעד סמנטי רחב הכולל קדושה, שגב, מוחלט, מישור עליון, ראוי, נסתר, לשד, סוד ומהות? האם הקטגוריה "קדושה" עושה צדק לכל אלה ולאופני תרגומם ושימושם בטיבטית,סינית ויפנית?

לתחושתי וודאי שלא. עוד לתחושתי, ניתן למצוא בים ההגות הבודהיסטית, אשר נפרש על פני אלפי שנים בעשרות רבות של שפות ובכל רחבי אסיה, כל דימוי של קדושה שנעלה בדעתנו. אנו נמצא דמויות מכוננות שעברו קאנוניזציה וזוכות לפולחן, בין אם בחייהן ובין אם לאחר מותן. אנו נמצא אתרים מוגדרים ומובחנים לעלייה לרגל, פסלים מקודשים ושיירים שנשמרו בסוד. אנו נמצא ספרות ענפה, המתארת את המוחלט והיחסי כמישורים נבדלים, אך כזו גם שתבהיר את זיקתם ההדדית. אנו נמצא מועדי חג, הסתגרות ופרישות, כמו גם טקסי מעבר סובכים ופולחן מסועף. אנו נמצא דרשות עתיקות המתארות את שתיקתו של הבודהה אל נוכח שאלות מטפיזיות, אך גם את אמירות מאוחרות יותר, באסכולות סין ויפן, אשר הפצירו כי "מהות הדרך היא עץ האלון בגן", וכי "אין כל קדושה, רק ריקות גדולה".

מגוון הקולות והדעות, הדימויים והעקרונות, הסמלים והתיאורים, הוא כה רחב ועשיר, עד כי כל אחד יכול למצוא הד, גם עם דק, לכל רעיון עמו הוא בוחן את כתבי המקור. במובן הזה, השאלה "מהי הקדושה במסורת הבודהיסטית?" היא רחבה מדי עד כדי חוסר קוהרנטיות, וככזו אינה עושה צדק למורכבות התורה ועומקה.

כמו בכל תורה עתיקה ורבת פנים, מחקר הטרמינולוגיה הבודהיסטית, כלומר המילים, המונחים, המושגים והביטויים המכוננים לעיקרי הדרך, עלול לסתור את הרעיונות העדינים והדיאלקטיים, ואילו אלה, מצידם, עלולים לסתור את הטרמינולוגיה המגוונת. זו מגבלתו וחשבונו של מחקר אקדמי-פילולוגי אך גם כוחו: ערעור ההנחה שניתן לאתר התשובה אחת כוללת לשאלות מהותיות בדבר התורה הבודהיסטית, אך פתיחת השער למגוון תשובות, דעות וקולות.

יחד עם זאת, ניסיון מעניין וראשוני להגדיר את תפיסת הקדושה בבודהיזם, נעשה על ידי אחד מההוגים היפנים הראשונים שעסקו ישירות בסוגיית הלימוד הבין-דתי, הפילוסוף הִיסָמָצוּ שִינְאִיצִ'י (久松真一 1980-1889). היסמצו היה תלמידו הקרוב של נִישִּידָה קִיטָרוֹ (西田幾多郎 1945-1870), מהפילוסופים הגדולים של ראשית המאה העשרים, ומי שנחשב למייסד "אסכולת קיוטו" לפילוסופיה. קיטרו ותלמידיו עסקו בפילוסופיה השוואתית, תוך התמקדות בסוגיות שעודדו את הדיאלוג הבודהיסטי-מערבי ובפרט הבודהיסטי-נוצרי. בהשראת קיטרו, פנה היסמצו ללמידה ממושכת של כתבי זן וכן לשהייה במנזר מיושינג'י – מהמרכזיים לאסכולת הרִינְזָי – וכן המשיך בהתמחותו בהגותם של פלוטינוס, אקהארט, קאנט, אוטו ואחרים.

בסתיו של שנת 1939, פרסם היסמצו את ספרו החשוב "השלילה בהגות המזרח" (東洋的無). כותרתו של אחד מהפרקים בספר היא "זן כשלילת הקדושה" (聖の否定としての禅), ובו היסמצו ערך עיון בקטגוריית הקדושה כפי שעולה בכתבי הזן הסיני והיפני. כאן היסמצו מתמקד בביקורת על הגדרתו של רודולף אוטו לקדושה, ומציע הגדרה חלופית, אשר אינה מבחינה בין הטרנסצנדנטלי לאימננטי ובין המיסטי לריאלי, ואשר אינה כבולה אל הצו האתי (דוגמת קאנט). היסמצו האמין שניתן לנסח קטגוריה כוללנית שכזו.

לפי היסמצו, קדושה היא זעזוע אפיסטמי, תובנה שלא ניתן לעכל, לאורה האדם עד לפרדוקס הקיום. זעזוע זה כורך יחדיו את הריאלי והמיסטי כמו גם את האסתטי והאתי, וההיוודעות אליו היא-היא רגע של קדושה המשנה את תפיסת האדם את קיומו.

היסמצו וההצעה לטרנסצנדנטיות אימננטית

היסמצו ביקר את אוטו על כך שתפיסתו את הקדושה היא הומניסטית. לדעתו, אוטו לא קלע למהותו של הקודש, או למהותו של האלוהי המוחלט (יפנית: קָמִי, divine), אלא הגבילם לקטגוריית החווייה הדתית. בתוך כך, הוא מעמת את אוטו עם תפיסת האלוהי, הנשגב והקודש, כפי שעולים בכתבי התיאולוגיה הדיאלקטית הנוצרית, וטוען שהגדרתו של אוטו צרה מדי ואינה מספקת. בעוד שעבור אוטו, הקדושה היא עוד מצב תודעה אנושי שהאדם חווה, גם אם אינו מסוגל לתמללה, הרי שבתיאולוגיה הנוצרית, האלוהי הוא מעבר לכל מצב תודעה שכן הוא נפרד מהאדם. הוא המוחלט הטרנסצנדנטי במהותו, ולכן לא ניתן לחוות אותו.

היסמצו כותב כך (התרגומים להלן מתוך חיבורו הם שלי):

האלוהי של התיאולוגיה הדיאלקטית הנוצרית אינו מצב תודעה או הכרה פנימית כזה או אחר, אלא מציאות אובייקטיבית אשר נותרת נפרדת ומרוחקת לחלוטין ממציאתו של האדם. […] לכן, אני מוצא שהאלוהי הנוצרי קולע לעומקה של החוויה הדתית בצורה טובה יותר מקטגוריית הקדושה של אוטו. לפי אוטו, הקדושה אינה מחוץ לאדם שכן הוא חווה אותה, אך היא גם אינה באדם, שכן הוא תמיד כמהה לה. ניתן לומר אם כך, שהקדושה לפי אוטו היא אי-רציונליות אימננטית או טרנסצנדנטיות אימננטית.

אי-הרציונליות של החוויה הדתית צריכה להיות מובנת כבסיס היותה חווייה בלתי נגישה, טרנסצנדנטית, ולטענתי אוטו לא הבין זאת משום שעמדתו הושפעה מהשיח הפסיכולוגיסטי שרווח בתקופתו. פסיכולוגיזם היא עמדה הומניסטית שאינה יכולה לקלוע לטבעו הטרנס-הומני של האלוהי. אוטו ראה בקדושה קטגוריה הומניסטית, שכן האדם חווה אותה, אך לא השכיל להגדיר את האלוהי שמעבר לחווייה זו.

מכאן היסמצו פונה למהלך שמבקש לערער על עצם השימוש השגור בקטגוריה "קדושה" ומציע את הקטגוריה "לא-קדושה" (無聖) כמבע היחיד שקולע לעומקה של הקדושה. אכן מורה זן.

כדי להבהיר את טענותיו, היסמצו משתמש במבואות ומונחים מתוך מסורת הצ'אן, שכן בה הוא מוצא פילוסופיית לשון דיאלקטית אשר מערערת על קטגוריות שגורות ויוצרת שפה דתית חדשה. לדעתו, ניתן לאתר הבנה אשר אינה הומניסטית או פסיכולוגיסטית לקדושה, כבר באמירתו הנודעת של מורה הצ'אן לִינְגִ'י, בן המאה ה-9: "בפוגשך את הבודהה, הרוג את הבודהה. בפוגשך את האב, הרוג את האב". טענתו היא כי באותה צורה איקונוקלסטית-נגטיבית, על לשון השלילה, יש להבין את הקדושה הלא-הומניסטית.

היסמצו מסביר:

למרות שפירושה של קדושה הוא פער טרנסצנדנטי בל יעבור, אין פשר הדבר שלא תתכן אינטראקציה בין הקודש לחול, או בין האלוהי לאדם. להיפך: הפער הטרנסצנדנטלי הוא בעצמו החולייה המקשרת המאפשרת את המפגש בין האדם והאלוהי. המפגש אינו מפר את התהום הטרנסצנדנטלית, […] שכן הפער עצמו הוא מכונן הפגישה. הטרנסצנדנטי הוא בעצמו הקשר, והקשר הוא לעד טרנסצנדנטי. משום שהפער והמפגש (הטרנסצנדנטי והאימננטי) מתהווים בצורה דיאלקטית הדדית, ניתן לכנות את הקדושה הזו במונח "מפגש הפירודים". בלא פער טרנסצנדנטי, לא תתכן פגישה בין קטגוריות. משום שניגודים, פירודים וחציצות דואליסטיות תלויים האחד בשני, התהום הטרנסצנדנטית מתקפת אותם. בשל קיומו של הבדל תתיכן פגישה. אם אין כל ניגוד, לא תתכן פגישה.

לפי היסמצו, אם כן, כל מפגש מניח מראש שיש קטגוריות נפרדות, אך אותן קטגוריות באות יחד בפגישה. כך שלפיו, קדושה בלא פער או פירוד היא חסרת משמעות. הקדושה לא נותרת במחוזות הטרנסצנדנטי, אלא מבוטאת גם ביכולתם של השניים הפרודים להיפגש. במילים אחרות: הטרנסצנדנטי והאימננטי נפגשים לעד תוך שמירה על נפרדותם, והמפגש המיסטי-ריאלסיטי הזה הוא ההגדרה הראויה לקדושה.

לטענת היסמצו, מסורות הצ'אן והזן, בדומה לתיאולוגיה דיאלקטית נוצרית, שוללות את ההנחה הדואליסטית שמאפשרת את קיומן של קטגוריות עצמאיות ונפרדות מתחילה, ולכן שוללת את הקדושה לאורו של אוטו כקטגוריה פסיכולוגיסטית. שאלה גדולה היא, האם היסמצו הבין כראוי את טענותיו של אוטו, שכן בספרו "הקדושה" אוטו מסתייג גם הוא מהבנה פשטנית של הקדושה כמצב תודעה בלבד.

כאמור, היסמצו מציע לכנות את ההבנה הדיאלקטית לקדושה בקטגוריה "לא קדושה". רק כאשר אדם מתעורר לזיקה המתמדת שבין קודש וחול, בין בערות וערות, בין חטא וגאולה – רק אז הוא נחשף למלוא המשמעות של קטגוריות אלה. לכן, כדי ללכוד את מהותה הדיאלקטי של הקדושה, אין להנגידה אל מול חול או חטא, אלא להבינה כקטגוריה המקיימת את ההפכים הדואליים אך אינה כבולה אליהם. ההבנה הדיאלקטית מאפשרת הרחבה מושגית, אשר מתוכה, טוען היסמצו, נוכל להבין כראוי את הקודש. הבנה דיאלקטית זו, לטענתו, מצויה בצורתה הזוקקת ביותר תורת הנצרות הקתולית ובבודהיזם המזרח אסייתי, אך נעדרת, או לפחות אינה רווחת, בדתות אחרות.

לדעתי, הצעתו של היסמצו להרחבה מושגית של קטגוריית הקדושה היא מעניינת ותואמת מופעים שונים ורעיונות דיאלקטיים נפוצים בספרות הבודהיזם בכללותו, ובפרט בזה המזרח-אסייתי. עם זאת, אני מתקשה להבין את הטענה כי לטרנסצנדנטי תתכן מהות דיאלקטית וגם מהות אימננטית. הרי אם ניתן לחוות את המוחלט הרי שאינו המוחלט. אם ניתן לחוות את הטרנסצנדנטי הרי שאינו טרנסצנדנטי. במובן הזה, לא תתכן "חויית קדושה", שכן את הקודש לא "חווים".

בנוסף על כך, אני חושב שהיסמצו ניסה לכפות הבנה דיאלקטית על מושג מערבי אשר יתכן והגדרתו הקדומה ביותר (זו המקראית), כלל אינו דיאלקטי. במילים אחרות: היסמצו ניסה להכפיף הבנה דיאלקטית זן-בודהיסטית דרך שימוש בלשון נוצרית על כל קשת מושגי הקדושה המערביים. ולמרות המהלך המעניין, הרי שזו זו יומרה אדירה שלא לומר נמהרות יהירה.

נקודה נוספת: יש צורך בבירור מושגי מפורט שיבהיר את ההבדל (כמו את הדימיון) שבין המושגים בהם היסמצו השתמש, ובפרט האלוהי והמוחלט. כיצד המונח קדושה משתלב בהם? מה ההבדל בפירושם? האם לכולם אותה משמעות ואותו מסומן? יש צורך בהבהרת אוצר הטרמינולוגיה הבודהיסטי-נוצרי בו היסמצו משתמש, שכן לתחושתי, כוונתו קולעת יותר אל המוחלט מאשר אל הגדרות שונות של קדושה.

לסיום, מהלכו של היסמצו הזכיר לי את דבריו הנוקבים של יוסף דן ("קדושה והתקדשות-בין יהדות ונצרות". על הקדושה, ירושלים: מאגנס, תשנ"ח, 29): 

[…] התפיסות העיקריות בתחום הבנתה של הקדושה, כפי שפותחו בידי רודולף אוטו, ויליאם ג'יימס, אוולין אנדרהיל ומירצ'ה אליאדה מבוססות על החווייה המיסיונרית הנוצרית: הקדושה החודרת אל תחום החולין, מקדשת אותו ומגדרת אותו בפני החולין המוסיף לשרור מסביב. החווייה הדתית כפי שמוארת אצל ג'יימס, התופעה הנומינוזית של אוטו, החווייה המיסטית של אנדֶרהיל והסימבוליקה השמאנית של אליאדה, אינן אלא גוונים שונים (ואף שונים מאד) של חוויית ההתנוצצות של הקדושה במקום שלא הייתה קודם, בין אם בנשמתו של אדם ובין אם בתודעתה של החברה. […] מושג הסקרמנט הנוצרי הוא הוא המאפיין תהליכים אלה.

יש להיזהר בהגדרות כוללניות למושגים מכוננים בדתות. ככל שמונח מרכזי יותר, כך קשת הפירושים לו תהיה רחבה יותר. ואף יותר מכך: יתכן והעדות לחשיבותו ומרכזיותו של רעיון, מונח או מושג כזה או אחר, היא העובדה שיש לו פירושים רבים ומגוונים אשר אינם מסתכמים בתוכן קטגורי מובהק. העיקרים הגדולים של דתות רבות אינם נהירים וחלקם אף אינם קוהרנטיים, אך הם מקיימים את המסורת, אשר מצידה שבה ודנה ומנסחת אותם מחדש. כוחם לאו-דווקא במשמעותם, אלא בהשראה שהם מקנים, בלקחי העבר שהם מלמדים ובטיפול המחודש שהם דורשים.